BULLETIN CARTÉSIEN XXX
publié par le
Centre d’Études Cartésiennes
(Paris IV-Sorbonne) *
et par le
Centro Interdipartimentale
di Studi su Descartes
e il Seicento
dell’Università di Lecce**
Bibliographie internationale critique
des études
I. Les
premières censures romaines de Descartes (1663),
par J.-R. Armogathe & V. Carraud
II. Notes
sur la correspondance de Descartes,
parErik-Jan Bos, Matthijs van Otegem & Theo Verbeek
I. Les
premières censures romaines de Descartes (1663)
En 1663, la Congrégation de
l’Index publiait la condamnation donec corrigantur de plusieurs œuvres
de Descartes. Elle exécutait le décret pris le 10 octobre 1663 par la Congrégation
du Saint Office sur les rapports (ou censurae) de deux qualificateurs,
le carme déchaux Agostino Tartaglia (en religion Johannes Augustinus a
Natiuitate) et le somasque[1]
Stefano Spinula, qui devint par la suite évêque de Savona. La récente ouverture
des Archives du Saint Office nous a permis de découvrir ces deux documents
inédits. L’ensemble du dossier et les premiers éclaircissements historiques
requis seront publiés dans les Nouvelles de la République des Lettres (Naples),
2001, 2.
Censure de
Stefano Spinula [non datée, vers septembre 1663]
Eminentissimi et
Reverendissimi Domini,
Vidi libellos
duos Renati desCartes, quorum alter inscribitur, Principia Philosophiae,
alter uero de passionibus animae.
In quibus sunt
animadversione digna :
P° Deum omnes
res materiales, quae sunt, fuerunt aut erunt ab initio simul creasse ;
unde nullam dari generationem materialium substantiarum aut qualitatum materialium
productionem de nouo. Quaecumque in materialia de nouo contingere uidentur,
esse essentialiter eadem entia solum diversimode loco mota et disposita.
2° Nullam dari
materiam primam[C1], nullam formam
materialem substantialem, nullasque qualitates accidentales ; quodcumque
enim ens, simplex esse, nec aliam compositionem habere, nisi inaequalem ex
partibus. <en
marge de ces deux premiers points : in libello <?>>
3° Substantiam
materialem in extensione actuali rei in ordine ad locum formale consistere, nec
unam sine aliam reperiri posse. <en marge : pag. 36, n. 8, 9>
4° Terram moueri motu
circulari et esse unum ex planetis ; solem vero fixum et immotum
consistere. <en marge : pag. 42, n. 21, 22>
5° Substantiarum corporearum
universitatem nullis finibus circumscribi, nullo loco terminari <en marge :
pag. 28 in fine> : et omnes mundos possibiles de facto existere. <en
marge : pag. 72, n. 29>
In altero vero
libello de passionibus animae haec habentur :
P° Passiones
omnes animae, amorem, iram, spem, odium etc. sicut etiam plurimas cognitiones
nouas non esse affectiones productas ab anima, quae sint actus vitales etc. sed
tantum esse varios motus spirituum ad has vel illas partes corporis, per quos
motus formata anima sensit illos affectus, quos experimur. <en marge : pag. ab
art. 126 et deinceps>
2° Ut plurimum hos affectus
seu spirituum motus oriri ab obiectis externis quandoque vero ab anima. <en
marge : pag. 28, art. 51> Et hinc luctam illam, quae est inter
carnem et spiritum consistere in eo, quod contrarii motus spirituum excitantur
ab anima et ab objectis externis. <en marge : pag. 24, art. 47>
3° Nullum motum corporalem
membrorum oriri ab anima ; <en marge : pag. 10, art. 16> quin
erroneum esse credere animamdare motum et calorem corpori. <en marge
: pag. 3, art. 5>
4° Animas hominum in seipsis
formatas non esse aeque nobiles et fortes. <pag. 77, art. 161>
5° Posse animam facile
acquirere imperium absolutissimum in omnes suas passiones. <en marge :
pag 27, art. 50>
Haec sunt quae in praefatis
libellis ponderatione digna mihi videntur, facile enim ex eorum doctrinis
conclusiones contra fidem catholicam deduci possunt.
Ita sentio saluo
semper J[udicio vestro]
D. Stephanus
Spinula, congr. Somasch.
Censure
d’Agostino Tartaglia [28 septembre 1663]
In libris D. Renati Des
Cartes, quorum alter inscribitur Meditationes de prima philosophia,
alter Specimina Philosophiae, seu Dissertatio de Methodo recte regendae
rationis, et veritatis in scientiis investigandae.
Ingenii acumen, et eloquii
nitorem summopere laudo ; propositiones tamen, quas docendo interserit,
non omnes approbo ; quaedam enim catholicae fidei, et sacrae doctrinae
principiis non satis consonant.
Meditatione 4a pag 28 ait Neque
enim opus est in me in utramque partem ferri posse ut sim liber, sed contra quo
magis in unam propendeo, sive quia rationem veri, et boni in ea evidenter
intelligo, sive quia Deus intima cogitationis meae ita disponit, tanto liberius
illam eligo ; nec sane divina gratia, nec naturalis cognitio unquam
imminuunt libertatem, sed potius augent, et corroborant ; Indifferentia
autem illa quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in
alteram impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem,
sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam testatur ;
nam si semper quid verum et bonum sit clare viderem numquam de eo, quod esset
judicandum, vel eligendum deliberarem ; atque ita quamvis plane liber,
numquam tamen indifferens esse possem.
Ubi videtur tollere a nostra
voluntate libertatem a necessitate, et solum ponere libertatem a coactione,
quod fuse explicat p.160, resp. 6, n.6, ubi voluntatem Dei asserit fuisse indifferentem
ab aeterno ad omnia quae facta sunt ; voluntatem tamen humanam nunquam
esse indifferentem, nisi quando, quidnam sit melius, aut verius ignorat et
concludit denique indifferentia non pertinet ad essentiam humanae libertatis,
quo loco etiam philosophice errat .
De accidentis quae insunt
substantiae non loquitur coherenter ad sacrum Eucharistiae
mysterium, in quo manerent species substantiae panis, id est accidentia
definiuit Synodus Tridentina. Ipse enim pluries negat accidentia realia ;
et praesertim pag. 161 et 162, resp. 6, n. 7 ubi ait : omnino repugnat
dari accidentia realia, quia quicquid est reale, potest separatim ab omni
alio subjecto existere, quicquid autem ita separatim potest existere, est substantia,
non accidens. Et paucis interiectis nihil enim aliud est fieri
naturaliter, quam fieri per potentiam Dei ordinariam, quae nullo modo differt
ab ejus potentia extraordinaria ; nec aliud quicquam ponit in rebus :
adeo ut si omne id, quod naturaliter sine subjecto esse potest, sit substantia,
quicquid etiam per quantumvis extraordinariam Dei potentiam potest esse sine
subjecto, substantia est dicendum. Ubi etiam alium
errorem astruit, quod potentia Dei extraordinaria non ponit quidquam aliud in
rebus, quod non ponat potentia Dei ordinaria,
cum certum sit poni entia supernaturalia, siue quoad modum, siue quoad
entitatem, et plura miracula fieri per potentiam Dei extraordinariam, quae sunt
entia realia, et per potentiam ordinariam non ponuntur.
Eodem n° 7
admittit in corpore superficiem, quam dicit remanere post consecrationem, quod
fusius explicat pag. 136.137.138.139 ; et sentit superficies esse
substantiam conflatam ex corpusculis aeris, et uaporum, qui latent intra poros
corporis, licet satis obscure rem explicet, et in illa fieri contactum, et
sensationem, nec aliud percipi sensibus nisi superficiem ; quod tamen in
Philosophia vacillat. Tota autem doctrina authoris eo loco parum coheret cum
definitione Concilii Tridentini, sess. 13, can. 2 et 4.
Meditatione 3a,
pag. 15 usque ad 25 : comminiscitur quandam ideam nobis insitam, ueluti
characterem a Deo impressum, quae idea repraesentet ens infinitum, ex qua idea
cognoscitur evidenter Deum existere ; negat tamen demonstrari Deum a
posteriori per effectus creaturarum etc., quae doctrina continet plures errores
in Philosophia, et repugnat Scripturis clamantibus quod invisibilia Dei per ea
quae facta sunt intellecta conspiciuntur ; sempiterna quoque eius virtus
et diuinitas. Hanc ideam uiri indocti, et rudes non experiunt ; docti, et
philosophi non utuntur ; nec potest dignosci An sit idea ipsius Dei nisi
praecognito quid sit, et An sit Deus, ut egregie opponitur in objectionibus
pag. 47 usque ad 52 et aliis sequentibus. Quas refert ipse author, sed minime
sufficienter dissoluit.
Meditatione 4a
pag. 25 usque ad 30. de vero, et falso
tradit plura principiis Philosophiae et Theologiae repugnantia. Inter
alia docet non posse intelligi euidenter uerum, nisi cognoscatur euidenter Deum
esse, qui sit maxima ueritas, et non possit nostram mentem decipere ; ex
quo sequitur in Atheo nullam demonstrationem existere, nullam
mathematicam, seu Philosophicam scientiam, quae est cognitio euidens rei
per eam, ante assensum fidei, quo creditur Deum existere, non esse iudicium euidens
de credibilitate objecti ; Atheos non esse culpabiles, si peccant, cum non
habeant iudicium practicum euidens de malitia objecti, nec Deum prouidisse
hominum saluti, cum non inseruerit notitias euidentes, siue speculatiuas, sive
practicas, quibus ipsum inquirere per vestigia creaturarum, et culpam euitare,
atque ad ipsius cognitionem nos disponere possemus.
De fide etiam
diuina pag. 78 in resp. ad 2as Objectiones, ait : Etsi fides dicatur
esse de obscuris, non tamen illud, propter quod ipsam amplectimur est obscurum,
sed omni naturali luce illustrius, ex paucis interjectis subdit Iam
uero, etsi fides uulgo dicatur esse de obscuris, hoc tamen intelligitur tantum
de re, sive de materia circa quam versatur, non autem quod ratio formalis,
propter quam rebus fidei assentimur sit obscura ; quod deinde
prosequitur, satis obscure fidei euidentiam explicans ; asserit tamen
lumen gratiae interius mouentis ad fidem esse euidens ; quod definitione
fidei, quod sit argumentum non apparentium, parum coheret ; et communi
doctrinae Theologorum quod fides sit libera, non euidenti necessitate coacta
saltem de facto in iis communiter, qui credunt.
Prima propositio
fundamentalis, quam statuit, quod haec sola cognitio sit indubitata, et
euidens, scilicet ego sum qui cogito, et ab ipsa velut a fonte, a qua omnis
euidentia deriuetur, est implexa innumeris difficultatibus, quas Autor sibi
opponit in objectionibus. Sed dum extricare se contendit, magis implicat. Non
enim satis explicat quid sit illud ego qui cogito, An seiunctus a corpore, vel
corpori immixtus ; quomodo sit euidens ; si cogito, quod
existo ; cum unum ab alio inferatur, et supponat aliam notitiam euidentem,
uel quod causa efficiens debeat cohexistere suo effectui, uel quod actus non
possit existere sine subjecto suo, id est cogitatio sine cogitante ; et
alia absurda consequuntur etiam periculosa in fide VS. Quod omnis fidei
certitudo innitatur huic primo principio : ego sum cogitans, et sic non
sit firmior assensus fidei, quam hic assensus naturalis, de quo plura dubitari
possunt.
In Meditatione
5a et 6a plura occurrunt nec inuicem coherentia, nec subsistentia ut de
essentiis rerum materialium quod sint ab aeterno, quod omnis veritas et
certitudo scientiae ab una veri Dei cognitione dependeat, adeo ut priusquam
illum nossem, nihil de ulla alia re perfecte scire potuerim ; de
distinctione reali mentis a corpore, quam ratione satis infirma probat, quomodo
naturae iudicium aliquando erret, ubi in Deum authorem erroris deceptionem
reuocare uidetur.
In Libro qui
inscribitur Dissertatio de methodo, plura repetit ex iis, quae in Meditationes
asseruerat, et consequenter exposita iisdem difficultatibus.
Prosequitur per
plura capita de essentia luminis, et pag. 68 et 69 explicat modum quo res
corporeae videntur negans omnes species visibiles, et comparat uidentem coeco
ex motu scipionis, a quo regitur dignoscentis corpora, quae in uia occurrunt,
quod a Philosophia omnino alienum est.
Ex eis infero
utrumque librum continere doctrinam parum tutam ; ingeniosam quidem ac
nouam ; sed sacrae doctrinae non satis consonantem ; Philosophia
repugnantem, et ad finem ad quem dirigitur, scilicet notitiam ueritatis,
prorsus inutilem.
Ego Frater
Joannes Augustinus a Natiuitate Carmelita Discalceatus, sic censeo, saluo
semper meliori judicio.
Les défauts
d’AT sont connus depuis longtemps. N’exagérons d’ailleurs pas les problèmes.
Pour les œuvres (Discours, Meditationes, Principia, etc.),
les textes sont probablement fiables. Font surtout défaut les renseignements
sur l’histoire du texte et de l’impression (presque tous étant reportés au vol.
XII, qui n’a jamais été réimprimé) et un choix de variantes des traductions
latines, françaises et, s’il y a lieu, néerlandaises[2].
Cela n’est rien cependant à côté des
problèmes que pose l’édition des œuvres posthumes (Le monde, Traité
de l’homme, Regulæ, Recherche de la vérité, etc.), fondée sur
une confiance absolue et implicite en Clerselier, et surtout celle de la
correspondance[3]. Les défauts
de la correspondance, bien compréhensibles d’ailleurs étant donné la dispersion
des documents, ne sont corrigés, ni dans AM, qui propose tout au plus une
chronologie nouvelle (souvent aussi contestable que celle d’AT) mais n’est pas
une édition critique, ni dans les réimpressions récentes, lesquelles au
contraire augmentent les problèmes ne fût-ce que par ce qu’elles donnent
l’impression d’être des mises à jour. Elles ne le sont point en effet. Ainsi,
pour ne citer que quelques exemples, on y cherche en vain la lettre
(autographe) de Descartes à sa cousine du 24 février 1634, retrouvée et publiée
en 1975, lettre très importante parce qu’elle recule la date où Descartes a
quitté Deventer de quelques mois et qu’elle jette de nouvelles lumières sur les
motifs qu’avait eus Descartes pour se rendre aux Pays-Bas[4].
De même, AT se trompe sur l’identité du destinataire de la lettre [à Huygens] du [5 octobre 1646, AT IV,
516-519], qui est certainement adressée à Colvius, comme l’a bien montré
Thijssen-Schoute[5]. Enfin,
aucune mention n’est faite de la réapparition de certaines lettres dans les
ventes aux enchères – lettres qui ne se trouvent plus dans le domaine public il
est vrai mais dont il peut être important de signaler le passage, etc.
L’atelier que, grâce à l’Organisation néerlandaise de la recherche (Nederlandse
organisatie voor wetenschappelijk onderzoek – NWO), j’ai pu organiser à
Utrecht ces trois dernières années, nous a permis, avec mes collaborateurs, de
faire un inventaire provisoire, et du reste encore inachevé, de ces problèmes
et d’en régler au moins quelques-uns[6].
Les résultats sont très prometteurs. En effet, pour les quelques échantillons
que nous présentons, nous avons pu puiser dans une banque de données déjà
abondante. Nous présentons deux notes, la première rédigée par Erik-Jan Bos et
Matthijs van Otegem et la seconde par moi-même.
I.
Deux lettres à Mersenne (15 novembre 1638 et 13 décembre 1647). Dans la collection du fameux
collectionneur anglais Alfred Morrison (1821-1897) se trouvaient sept lettres
de Descartes. L’ensemble de la collection fut décrit en deux séries de
catalogues, la première couvrant les acquisitions faites de 1865 à 1882 et la
seconde celles de 1882 à 1893. La première série mentionne quatre
lettres : à De Wilhem, 23 mai 1632 (AT I, 253-254) ; à Mersenne, 31
mars 1638 (AT II, 81-99 ; Correspondance de Mersenne (désormais CM)
VII, 120-136) ; à [Huygens], 12 novembre 1640 (avec fac-simile, AT
III, 241-242) ; à Pollot, 17 octobre 1643 (AT IV, 23-25)[7].
Bien que le catalogue ait été utilisé par AT, trois lettres à Mersenne se
trouvant dans la seconde série ont échappé à leur attention. Il s’agit des
lettres du 22 juillet 1633 (avec une transcription dans le catalogue), du 15
novembre 1638 et du 13 décembre 1647[8].
La présente note est consacrée à ces deux dernières lettres pour lesquelles
aucun éditeur moderne n’a utilisé le Catalogue du fonds Morrison.
En effet, si les éditeurs de la Correspondance
de Mersenne ont bien remarqué que
les lettres du 22 juillet 1633 (CM III, 457-460 ; AT I, 266-269) et du 15
novembre 1638 (CM VIII, 184-212 ; AT II, 420-448) se trouvaient dans
la collection Morrison, le fait que Morrison possédait également la lettre du
13 décembre 1647 leur était inconnu, ce qui est d’autant plus regrettable que
le catalogue fournit une transcription d’après l’autographe. De plus, on a
retrouvé l’autographe de la lettre du 15 novembre 1638. Dans ce qui suit nous
donnons une collation de ces documents avec les textes tels qu’ils sont publiés
dans AT et CM. Nous avons renoncé à donner les variantes d’orthographe et de
division de paragraphes. Les noms de personnes tels qu’ils sont conjecturés
dans AT et CM sont confirmés par les autographes.
A. Descartes
à Mersenne, 15 novembre 1638. Dans la Correspondance de Descartes par Clerselier la
lettre est publiée d’après les minutes. AT et CM en ont corrigé le texte
d’après l’exemplaire de l’Institut. Notre propre collationnement a été fait sur une reproduction digitale, que M.
Eric Carr (Resources Manager of the Karpeles Manuscript Library), a eu
la bienveillance de mettre à notre disposition, tout en nous communiquant aussi
quelques détails concernant la vente aux enchères[13].
Voici les variantes par rapport à AT :
|
fort amples 4207]
assez amples aucune sillabe 4212]
aucunes syllabes écritures 4215] ecriture il a changé 4218] il y a changé laissera 42124]
lairra raisonner 42124]
resonner sons 4221] tons raisonnera 4222]
resonnera (pour cette variante et celle de 42124 voir la note dans
AT II, 733) perpendiculaire 4227]
de 45 degrez ou davantage 42213]
ou en davantage la seconde 42216]
seconde de faire cela 42315]
de ce faire il l’a desia 42321] il
l’aura (x2 + 2nx/3 – n2/9)
4267] –xx – 2/3 nx + 1/9 nn x2 + 2nx/3 – n2/9 42610]
–xx – 2/3 nx + 1/9 nn n5x/243 42615]
n4x/ 243 (incorrect dans l’autographe) n5x/243 42616]
n4x/ 243 (incorrect dans l’autographe) quelque Theoreme 4282]
quelque tel Theoresme Car le rayon de la Sphere estant AD, et le Centre de la Terre
C 4315-6] Car AD estant le rayon de la Sphere, et C le
centre de la terre |
qui cause 4337]
qui le cause premiere construction ... double de
la 4347] souligné accordante avec 43422]
accordante a trouver 43520-21] retrouver proposition 4361, conj. AT] proposition sont proches 43610] sont les plus proches aussi … son 4375] aussy qu’il n’y a rien en
son d’autre 4391] aucune trois 4397] 5 cy-devant 43910] cy dessus est 4401] c’est noms de qualitez 44015] noms de ces qualitez auoient 44026] avoit il y eust eu 44114] il y eust l’air et l’eau 44122] l’eau et l’air hors France 44320] hors de France hommes … Charletans 4459] hommes,
principalement les Italiens, et surtout les charletans (cf. 44718) plus 44511] beaucoup plus figure 446 [14] Mon R.P. … Descartes 44724-26] Mon Reverend
Pere Vostre tres / obligé et tres affectionné serviteur/ Du 15 Nov. 1638/
Descartes |
B. Descartes
à Mersenne, 13 décembre 1647. Cette lettre fut publiée pour la première fois par l’abbé Emery
en 1811, d’après l’autographe, mais sans respecter l’orthographe (Pensées de
Descartes sur la religion et la morale, Paris, Le Clerc, p. 11). AT en a
repris le texte, et reconstruit l’orthographe ‘originale’ (AT V, 98-100). C’est
là le texte repris dans CM (XV, 569-572). La transcription du Catalogue
Morrison montre qu’Emery n’a publié ni le début, ni les phrases finales avec un
post-scriptum. Dans le catalogue Morrison, on a respecté l’orthographe
originale. Voici d’abord le début et la fin tels qu’ils se trouvent dans ce
catalogue :
Mon Révérend
Père,
J’ay esté très
ayse de voir de vostre escriture à cause que j’appréhendois que vostre mauvaise
saignée ne vous eust osté la liberté de la main[15],
il y a desjà ... [etc. comme en AT et CM]
Je suis, mon
révérend père, vostre très humble et très obéissant serviteur. [sic ;
la signature et la date, bien que présentes sans doute dans l’autographe,
manquent dans la transcription]
P.S. Vous
osterez les plis de la mesure en la repliant selon sa longeur comme elle a
esté.
Variantes
|
les experiences 9811-12] ces expériences engage 9923] exhorte trois pouces 9925] 2 pouces ces observations, lesquelles 1002] ceste
observation laquelle en 10010] omis |
la bouteille 10013-14] une bouteille quatre ans 10015] & avec (sans doute une faute
de lecture pour ‘4 ans’) rien mandé, ny que 10017] rien mandé icy, que pourroit 10020] pouvoit Erik-Jan
Bos & Matthijs van Otegem |
II.
Descartes à [Pollot] [mars 1642] (AT III, 550-551). La lettre, dont le
texte (plutôt la “ minute ” ) ne survit
que chez Clerselier (III, pp. 590-591), se situe dans le contexte de “ la
querelle d’Utrecht ” . Elle fait mention de rumeurs qui seraient parvenues à
Descartes depuis Leyde, selon lesquelles Regius serait “ demis de sa profession ” (5507 ;
5517). Descartes ne le croit pas, la cause étant tellement célèbre “
qu’il ne s’y peut commettre aucune injustice, qui ne tourne entierement au
desavantage de ceux qui la commettroient ” (55016-17). Il espère
cependant qu’on se défasse de Voetius (“ leur Pédagogue pretendu ” , 5514),
qui aurait commencé une nouvelle campagne (depuis la chaire – 5515)
contre les autorités parce qu’elles “ n’ont pas défendu mon Livre ” (5516).
Cependant, nouvelle plus inquiétante, les “
messieurs d’Utrecht ” (55022) auraient fait “ une Loi en leur
Académie, par laquelle ils deffendent expressément qu’on n’y enseigne aucune
autre Philosophie que celle d’Aristote ” , 5519-11). Descartes en
demande le texte exact. Enfin, il termine sa lettre en priant son correspondant
de “ ne vous faire aucuns ennemis à mon occasion : je vous suis desia trop
obligé sans cela, et cela ne me serviroit point ” (55123-25).
Clerselier ne précise ni la date ni le nom
du destinataire. D’après AT, la “ Loi” serait le Jugement sur la
philosophie nouvelle, arrêté le 17/27 mars 1642, que par la suite Descartes
devait commenter dans sa “ Lettre à Dinet ” [16].
Comme d’autre part le Jugement sera envoyé à Descartes (par Regius) le
31 mars[17],
la lettre aurait donc été écrite entre le 17 et le 31 mars, et adressée “ à un
des nombreux amis de Descartes àUtrecht, sans doute Pollot[18]
” .
En réalité, le document publié le 17/27 mars
est évoqué le plus souvent dans les correspondances ou bien comme “ jugement ”
ou bien comme “ censure ” mais jamais comme “ loi[19]
” – ce qui est juste d’ailleurs pour un document qui n’a aucun statut légal précis
et exprime tout au plus une opinion des professeurs. De plus, bien que les
professeurs de l’Université disent “ qu’ils rejettent cette nouvelle
philosophie ” , ils ne vont pas jusqu’à
“ défendre expressément qu’on n’y enseigne aucune autre philosophie que celle
d’Aristote ” (55110-11). Le “ jugement ” n’est donc pas un bon
candidat pour être la “ Loi ” .
Par ailleurs, AT ne fait aucun effort pour
identifier le livre de Descartes que Voetius voudrait voir proscrit (5517).
Et pour cause. Car si l’on suppose que la “ Loi ” est le Jugement ce
livre ne peutêtre la seconde édition des Meditationes, laquelle,
contenant les commentaires caustiques de Descartes, est postérieure au Jugement[20].
Que ce soit la première édition n’est pas non plus vraisemblable étant donné
qu’elle ne se diffusait guère aux Pays-Bas[21].
Il s’agirait donc du Discours, paru depuis 1637 mais peu diffusé, écrit
en français, et ne contenant que deux ou trois pages risquées. On n’imagine
guère Voetius fulminant depuis la chaire contre un tel livre, dont la plupart
de ses ouailles ignoraient probablement jusqu’au titre.
En réalité, la “ Loi ” désigne les Leges
et Statuta Academiae Ultraiectinae. Fondée en 1636, l’Université était
toujours sans “ statuts ” officiels, et les “ curateurs ” (les bourgmestres, assistés de quelques
membres de la Vroedschap, c’est-à-dire
du conseil de ville ou municipalité) réglaient toutes les questions ad hoc.
Or le projet de Lois et Statuts de l’Académie d’Utrecht s’amorce le 3/13
mai 1643 à l’occasion d’un conflit survenu entre des étudiants et leurs logeurs
pour lequel on avait imploré l’intervention du Recteur. Ce fut une raison pour
s’enquérir du ius fori de l’Université[22].
Un comité, composé de Dematius (professeur de théologie), Regius (l’ami de
Descartes) et Senguerd (professeur de philosophie), fut délégué auprès des
Bourgmestres pour leur demander “ ce qu’il faut faire en pareils cas et quels
droits ils [sc. les Bourgmestres] seraient prêts à concéder aux
professeurs pour les faits mineurs[23]
” . Dès le 6/16 mai les professeurs rapportent que les Bourgmestres sont prêts
à concéder le ius fori et attendent une proposition du Sénat[24].
Mais les négociations se prolongent pendant les vacances et le texte définitif
n’est soumis aux professeurs que le 25 août/4 septembre. Le 31 août/10
septembre, ils donnent enfin leur approbation[25].
Le 5/15 septembre, les Leges et Statuta Academiae Ultrajectinae sont
solennellement “ promulgués ” par le recteur[26].
Or on avait profité de l’occasion pour régler, non seulement le “ ius fori
” , mais aussi d’autres questions. Deux articles en particulier arrêtent
l’attention :
1o Quem quisque professorum authorem aut librum sit praelecturus vel
quod argumentum docturus, Rector et Assessores statuunto, adhibito Consulum
consilio, quorum hac de re decretum Professores tam ordinarii quam extraordinarii
sequuntor.
2o Philosophi ab Aristotelis
Philosophiae non recedunto, neque publice neque privatim ; propugnatores
absurdorum paradoxorum, novorum dogmatum, ab Aristotelis doctrina
discrepantium, non feruntor. Profanae opiniones aut damnatae propositiones non
defenduntor. Et ita Philosophia docetor, ut ne doctrina Ecclesiae traducatur
aut inutiles reddantur qui adspirant ad studia superiorum facultatum[27].
Le premier
article restreint considérablement la liberté de l’enseignement et le second
établit sans ambiguïté la suprématie de la philosophie d’Aristote, réservant en
même temps un rôle important aux théologiens. À eux deux, ils peuvent justifier
la répression de toute tentative pour réintroduire le cartésianisme et le renvoi
de Regius. C’est donc sans doute ces Statuts que Descartes évoque dans
sa lettre sous le nom de “ Loi ” .
Ceci nous permet aussi de préciser le titre
du “ livre ” , qui est sans doute l’Epistola ad Voetium, publié en mai
1643[28].
Une traduction néerlandaise, faite parce que Descartes croyait “ à propos que le peuple soit desabusé de la
trop bonne opinion qu’il a de cet homme[29]
” l’a suivi de près[30].
Le 13/23 septembre la Vroedschap qualifie la Lettre à Voetius,
ainsi que la Lettre à Dinet, d’écrits diffamatoires et libelles
calomnieux (“ diffamatoire schriften ende fameuse libellen ”)[31].
Quant à la Loi, elle fut promulguée par le
Recteur le 5/15 septembre – c’est là probablement l’événement dont veut parler
Descartes en disant que la Loi est “ publiée ” (55114), étant donné
qu’il n’y aura pas d’autre “ publication ” avant mars 1644. Les Statuts en
effet, devaient être approuvés par les États, qui, souverains sur la Province
d’Utrecht, voyaient le ius fori comme une usurpation de la part de la
Ville, qui à leurs yeux avait cédé aux professeurs un droit qu’elle n’avait
jamais eu. D’où un conflit au sein des États, opposant la Ville à la Chevalerie
et aux “Élus[32] ” .
D’où aussi un effort soutenu de la part
de la Ville pour prouver son pouvoir juridictionnel[33].
Enfin, les États délibérèrent sur la proposition les 2, 3 et 4 novembre 1643
mais rejetèrent le texte de la Ville[34].
En fait, la question ne fut définitivement réglée qu’en mars 1644, au grand
mécontentement du Sénat, qui se voyait enlever le ius fori[35].
Le nouveau texte ne fut même pas enregistré et si par la suite il y a dans les
Résolutions du Sénat une référence aux “ Loix et Statuts ” , il s’agit du
premier texte[36]. On ne
toucha point du reste aux deux articles sur l’enseignement dont le texte
définitif est rigoureusement identique à celui de l’original.
Que Descartes ait suivi ces développements,
c’est ce que prouve une lettre à Pollot du 17 novembre : “ On m’escrit
d’Utrecht que Mrs les États de la Province ont esté assembléz, les
trois derniers jours de la semaine passée, et qu’ils ont disputé, avec beaucoup
d’animosité, touchant les privileges de leur Academie, mais que la Ville a esté
contrainte de ceder aux Chanoines et aux Nobles, etde casser ce qu’elle avoit
fait[37]
” . La date de notre lettre sera donc située entre le 5/15 septembre (date de
la “ promulgation ” par le Recteur) et le 7/17 novembre 1643 au plus tard (date
de la lettre à Pollot prouvant qu’à ce moment là Descartes était parfaitement
au courant). Mais la lettre ne dit encore rien de la condamnation de l’Epistola
ad Voetium du 13/23 septembre[38].
Elle se place donc entre le 5/15 et le 13/23 septembre 1643. Cela est
confirmé par une lettre à Huygens du 20
septembre qui fait allusion aux mêmes faits en se servant presque des mêmes
formules : “ Car il semble que Mrs d’Utrecht ont encore envie
de m’attaquer, et on m’assure de bonne part que aliquid monstri alunt.
Par avance on dit qu’ils veulent oster la profession au pauvre Mr de
Roy, qui sera le premier martyr de ma Philosophie si cela arrive ; et ce
qui me donne opinion qu’il peut arriver, c’est qu’ils ont fait depuis peu de nouvelles
lois en leur Académie, entre lesquelles il y en a une qui deffend qu’on n’y
enseigne d’autres opinions en Philosophie que celles d’Aristote, car par ce
moyen De Roy, qui ne les peut approuver, leur est inutile[39]
” . Comme il est vraisemblable que notre lettre est expédiée le même jour, la
date sera donc le dimanche 20 septembre 1643[40].
Nouvelle date, nouveaux problèmes. D’abord,
depuis le 1er mai 1643, Descartes ne demeure plus à Endegeest, près
de Leyde, mais à Egmond aan den Hoef, où sauf deux voyages en France, il devait
rester jusqu’à son départ pour la Suède[41].
Il y est certainement le 20 septembre comme le prouve la lettre à Huygens que
nous venons de citer. Les nouvelles de Leyde il les a eues ou bien par voie de
lettre ou bien en y passant pour se rendre à La Haye, où il va assez souvent
depuis le mois de juillet[42].
Ce qui devient incertain, c’est l’identité
du destinataire. Est-ce vraiment Pollot ? Le fait que notre lettre
ne se trouve pas dans la collection Budé ne prouve strictement rien. Ce qui est
déjà plus gênant, c’est la façon dont Descartes évoque les événements dans sa
lettre à Pollot du 17 novembre – de toute façon cette lettre prouve que Pollot
n’a pu suivre les événements. En fait Pollot se trouvait à La Haye, où il avait
succédé à son frère Jean-Baptiste (mort le 14 janvier 1641) en la charge de
gentilhomme de la chambre (Hoffmeester van onsen Huyse) du Stathouder[43].
C’est à La Haye aussi qu’il organise la défense de Descartes, mobilisant
l’État, la Cour et l’Ambassade[44].
La lettre étant en français, il est invraisemblable qu’elle soit adressée à un
des professeurs d’Utrecht avec qui Descartes correspondait normalement en latin
– le fait que l’initiative pour faire
une “ Loi ” ait été prise par des professeurs (Regius entre autres) rend d’ailleurs
cette hypothèse assez invraisemblable. Enfin, vu la manière dont Descartes
parle des membres de la Vroedschap, il ne peut guère s’agir de l’un
d’eux. Toujours est-il que ce doit être quelqu’un qui appartient aux milieux
officiels ou académiques d’Utrecht, sinon Descartes n’eût jamais eu l’idée de
lui demander une copie de la “ Loi ” . Il pourrait s’agir de Gisbert van der
Hoolck, bourgmestre d’Utrecht pendant la “ querelle ” mais depuis député aux
États Généraux à La Haye– bien que sa candidature puisse être contestée pour
les mêmes raisons que celles de Pollot. Un autre candidat est suggéré par la
lettre à Pollot du 17 novembre : “ On me mande aussy qu’entr’autres propos
le President [des États d’Utrecht] avoit fait mention des mauvaises procedures
dont on usoit contre moy ; et ce que j’admire le plus, c’est que Mrs
du Vroetschap se persuadent que c’est moy qui suis cause de ce qu’on leur a
fait rompre ce qu’ils avoyent fait, et qu’ils sont d’autant plus irritez contre
moy[45]
” . Apparemment Descartes avait des amis parmi les États – en fait plusieurs
étaient “ chanoines ” et donc
parfaitement au courant de ce qui s’était passé dans la réunion des États[46].
L’identité précise de son correspondant demeure cependant inconnue.
Theo Verbeek
BIBLIOGRAPHIE POUR L’ANNÉE 1999
1. Textes et documents
1.1.
Descartes
1.1.1.
Descartes (René), Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras
cartas,
traducción María Teresa Gallego Urrutia, introducción Mateu Cabot, Barcelona, Alba,
1999, 277 p.
1.1.2.
Descartes (René), Metodoari buruzko diskurtsoa, Meditazio metafisikoak, euskaratzailea : Xabier Arregi Gorda, berrikuslea : Joxe Azurmendi
; [préface de] Wolfgang Röd, Bilbo,
Klasikoak, 1997², 199 p. (Oubli du BC XXVIII.)
1.1.3.
Descartes (René), De
uitgelezen Descartes, Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door Han vanRuler, Vertalingen [uit het Latijn]
van Wim van Dooren, Jeroen De Kayser, Han van Ruler en Theo Verbeek ;
onder hoofdredactie van Ger Groot
en Guido Vanheeswijck,
Tielt/Amsterdam, Lannoo/Boom, 1999, 368 p.
1.1.4.
Descartes (René), “ Descartes : três cartas de abril-maio de
1630 ”, tradução de Homero Santiago,
Kriterion, 99, (juin) 1999, pp. 107-131.
1.1.5.
Descartes (René), Discourse on Method ; and,
Meditations on First Philosophy, translated by Donald A. Cress, 19984, Indianapolis,
Hackett Pub. Co., xv-103 p.
(Oubli du BC XXIX.)
1.2. Cartésiens
1.2.1.
Arnauld (Antoine), Examen du traité de l’essence du corps contre
Descartes, texte revu par Emmanuel Faye,
Paris, Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1999, 145
p. Voir aussi au no 3.2.27. &
1.2.2.
La Forge (Louis de), L’homme de René Descartes [avec les Remarques
de Louys de La Forge], texte revu par Thierry Gontier,
Paris, Fayard, Corpus des Œuvres de Philosophie en Langue Française, 1999, 429
p. &
1.2.3.
Malebranche (Nicolas), Trattato
sull’amore di Dio. Lettere e Rispota al R. P. Lamy, a cura di Alessandro Stile, Napoli, Guida, 1999, 285 p. Cet
ouvrage sera recensé dans le prochain BC.
1.2.1. (et 3.2.27). Arnauld (Antoine), Examen du traité
de l’essence du corps. Il s’agit d’une nouvelle édition d’un texte qu’A.
Arnauld écrivit en 1680, au début de son exil, pour défendre la philosophie de
Descartes attaquée, comme contraire au christianisme, dans un texte aujourd’hui
perdu du P. Le Moine, doyen du Chapitre de Vitré. Ce texte n’avait jusqu’alors
été imprimé qu’en 1780, au t. XXXVIII de la monumentale édition des Œuvres
d’Arnauld dite “ édition de Lausanne ” (reprint Bruxelles, 1967 ; une
traduction en italien en aété donnée par L. Bernardini, pp. 287-369
dans Miscellanea Seicento, I, F. le Monnier, Florence, 1971). E.
Faye en fournit ici une nouvelle édition d’après une copie manuscrite qu’il a
découverte à la bibliothèque de l’Arsenal. La copie permet effectivement de
corriger et de compléter sur plusieurs points le texte de l’édition de Lausanne
de sorte que dans l’attente de l’édition critique qu’il appelle de ses vœux, ce
travail constitue la référence pour la lecture de cet ouvrage essentiel à la
compréhension des débats sur le cartésianisme dans les années 1670-1680.
E. Faye a par ailleurs donné
des précisions sur la nature et la portée de son travail éditorial dans deux
articles parus dans le numéro 37 de la revue Corpus (3.2.27). Sa
“ Note sur la nouvelle édition de l’Examen d’Arnauld ” décrit
le manuscrit de l’Arsenal et présente de façon détaillée quelques différences
importantes entre cette copie et le texte imprimé de l’édition de Lausanne.
L’A. indique aussi qu’outre les trois copies manuscrites de l’Examen
déjà répertoriées (une à la BNF ; une à
Utrecht ; celle découverte à l’Arsenal), il en a récemment
découvert une quatrième à la Bibliothèque municipale du Mans. Il reste donc à
établir une véritable édition critique de l’Examen, que les contraintes
de la collection Corpus n’ont pas permis de réaliser. Dans cette
attente, le travail d’E. Faye prouve en tout cas ce qu’on pouvait jusqu’à
présent subodorer sans en être assuré : l’édition dite “ de Lausanne ”
offre une version discutable, voire défectueuse dans certains cas, des textes
d’Arnauld. L’actuel regain de vigueur des études arnaldiennes appelle donc
comme son indispensable complément un travail éditorial rigoureux, dont E. Faye
fournit ici en précurseur les premiers éléments. L’article “ Arnauld défenseur
de Descartes dans l’Examen du Traité de l’essence du corps ” s’intéresse
davantage au fond du texte d’Arnauld en s’assignant pour principal objectif de
cerner “ la vigueur et les limites de son cartésianisme ” (p. 157). Avec clarté
et érudition, l’A. analyse les principaux passages de l’Examen, et il
argumente pour montrer que dans ce texte, le cartésianisme proclamé d’Arnauld
est moins pur et moins complet que ce qu’on a pu dire : moins “ pur ” , car on a parfois l’impression qu’Arnauld
se fait davantage l’avocat des lectures de Descartes données par Clerselier et
Malebranche que de la doctrine cartésienne elle-même ; moins complet dans
la mesure où Arnauld défend l’intérêt et l’orthodoxie de la philosophie de
Descartes, mais sans jamais envisager de façon explicite qu’on puisse la
prolonger ou la développer en une “ théologie cartésienne ” . Il faudrait à
présent, comme l’A. semble en former le projet, vérifier cette lecture en “
analysant la totalité des textes qui, dans les Œuvres complètes
d’Arnauld, concernent de près ou de loin Descartes ” (p. 158).
D. M.
1.2.2. La
Forge (Louis de),
L’homme de René Descartes, avec les Remarques de Louys de La Forge. C’est
sans doute au nom de Descartes même et non de celui de son éditeur ancien qu’il
aurait fallu ranger cette réédition de l’édition française de la partie du Traité
de la lumière connue sous le nom de Traité de l’homme. On y trouve
donc, dans l’ordre, L’épître et la Préface de Clerselier, L’Homme,
De la formation du fœtus [c’est-à-dire La Description du corps humain],
les Remarques de L. de La Forge au Traité de l’homme et la
version française de la préface à l’édition latine donnée par Schuyl à Leyde en
1662. Le texte suivi est celui de 1664 (avec correction des erreurs
typographiques d’après l’édition de 1677), sauf en ce qui concerne le système
de références adopté par La Forge, repris de 1677. Les gravures sont fidèlement
reproduites. Le nombre de notes est, conformément au principe de la collection, très restreint. On regrette que
l’éd. n’ait pas indiqué la pagination AT des textes cartésiens, ni précisé
l’équivalent AT des renvois aux anciennes éditions, alors que cela avait pu être
fait dans l’édition du Discours et des Essais parue dans la même
collection en 1987. En ce qui concerne Descartes même, cette édition ne saurait
remplacer ni AT ni l’édition d’A. Bitbol-Hespériès et J.-P. Verdet (voir BC
XXVII, 1.1.3). En ce qui concerne La Forge, le lecteur pourra compléter les
indications fournies par l’éditeur avec celles des Œuvres philosophiques
de L. de La Forge, publiées par P. Clair (Paris, 1974).
F.
de B.
1.3. Divers
1.3.1.
Prévôt (J.), éd., Libertins du xviie
siècle, avec la collaboration de Th. Bedouelle et d’E. Wolff,
Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 450, 1998, xxxviii-1725 p. (Oubli du BC
XXIX.) &
1.3.2.
Suárez (Francisco), Disputes métaphysiques, tr. fr. par
Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin,
1998, 344 p. &
1.3.3.
Suárez (Francisco), Index détaillé de la métaphysique d’Aristote,
étude et traduction par Coujou
(Jean-Paul) in Suárez et la refondation de la métaphysique comme
ontologie. Étude et traduction de l’Index détaillé de la métaphysique
d’Aristotede F. Suárez, Louvain – Paris, Peeters, Philosophes médiévaux
vol. 38, 1999, 68*-242 p. &
1.3.4.
Suárez (Francisco), La distinction de l’étant fini et de son être.
Dispute métaphysique XXXI, texte intégral présenté, traduit et annoté par
Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin,
1999, 291 p. &
1.3.1. Prévôt (J.), éd., Libertins du xviie siècle. Il était utile de proposer dans la
Bibliothèque de la Pléiade un choix de textes “ libertins ” du xviie siècle. Tout choix suppose des
décisions, prises par l’éd. du volume. Dans ce premier volume, seuls des
auteurs français ont été retenus : Théophile de Viau (autour de son procès),
Gabriel Naudé (l’Apologie), Tristan l’Hermite (Le page disgrâcié),
Charles Dassoucy, Cyrano de Bergerac et Pierre Gassend. Pour le présent
Bulletin, nous ne présentons que le texte de Gassend, traduit et annoté par T.
Bedouelle, Philosophiae Epicuri Syntagma dont le trad. a retenu
la lettre-préface, le chap. d’introduction (De philosophia universe) et
la pars tertia (Ethica, seu de moribus). Le texte latin,
reproduit sur la moitié inférieure de la page, est celui de l’édition posthume
des Opera omnia, Lyon, 1658. Le rapprochement avec l’édition originale
de 1649 (en appendice au t. 2 des Animadversiones in decimum librum Diogenis
Laertii) a permis de corriger des fautes d’impression et de relever
quelques variantes intéressantes. Le travail de traduction, qui est soigneux,
est heureusement complété par un important appareil de notes (80 pages). T. B.
a eu l’immense mérite de retrouver et de traduire les sources de Gassend, de
vérifier les innombrables citations et de croiser son texte avec d’autres
écrits de Gassend. On se rend compte de l’importance de Cicéron (De finibus
et De officiis). Ce qui explique, comme le montre T. B. dans une
introduction très neuve, que l’épicurisme moral de Gassend reste différentde
celui que nous attribuons aujourd’hui à Épicure. Comme d’autres pensées
anciennes (et médiévales) utilisées et enseignées au xviie siècle, l’épicurisme est
structuré par des éléments adventices, empruntés à d’autres courants. Gassend
réintègre la providence et d’autres concepts chrétiens dans un système
philosophique que ses contemporains n’ont pas jugé particulièrement dangereux
(si les œuvres de Descartes ont été mises à l’Index, ce ne fut pas le cas de
celles de Gassend, ce qu’Arnauld dénonçait avec amertume!). Traduction et
annotation renouvellent donc notre connaissance d’un texte important, dont on
peut seulement se demander ce qu’il apporteà la délicate et imprécise notion de
“ libertinage ”.
J.-R. A.
1.3.2, 3 & 4. Suárez (Francisco), Disputes métaphysiques [I, II, III] ;
Index détaillé de la Métaphysique d’Aristote ; La distinction de l’étant fini et de son
être. Dispute métaphysique XXXI. Commence de paraître en volumes distincts
et à un rythme régulier la première traduction française des Disputationes
metaphysicæ de 1597. L’oeuvre de Suarez constitue un biais inévitable pour la
connaissance de la réception cartésienne des grands auteurs médiévaux, que
Descartes doit vraisemblablement connaître en partie par les “ dossiers ” des positions doctrinales que dispensent les
commencements de chaque Disp. Les trois premières disputes
portent, dans l’ordre, sur “ la nature de la philosophie première ou
métaphysique ” , “ la raison
essentielle ou le concept d’étant ” puis “ les propriétés et les principes de
l’étant en général ”. La Disp. XXXI porte sur l’essence et l’être (existence)
de l’étant fini et leur distinction, (on y reconnaît déjà la position
cartésienne : cette différence est de raison) et propose une détermination
de l’existence comme le fait “ d’avoir une entité hors de ses causes ” (Disp.
XXIV, s. iv,
n° 23), qui ouvre à l’interprétation de l’existence comme effectivité.
Enfin, l’Index détaillé de la Métaphysique d’Aristote (proême des Disp.
quiétablit la correspondance entre le contenu de la Métaphysique et sa
distribution thématique dans les Disp.) est doublement important : 1) il
rend compte du projet suárézien en même temps que de la raison pour laquelle,
par fidélité supposée à l’esprit de la métaphysique d’Aristote, il n’en donne
pas un commentaire linéaire, puisqu’Aristote traite “ toutes les questions occasionnellement et comme par hasard ” (tr.
p. 2), mais organise son propos selon un ordre systématique qui inaugure le
sens proprement suárézien de la métaphysique. Tous ces points et leurs enjeux
sont nettement et vigoureusement mis en lumière par le trad., dans une
introduction rigoureuse et largement documentée. Les deux premiers volumes sont
aussi introduits, de manière plus succincte mais tout aussi éclairante pour la
teneur des textes traduits ; 2) joint à l’édition commentée de la métaphysique
de P. Fonseca (elle aussi au programme des écoles jésuites lors de la
scolarité de Descartes), il nous livre
un état de l’Aristote que l’on a enseigné à Descartes, qu’il a pu lire et par
rapport auquel il a pris position. Les approximations sur un supposé Aristote
scolastique (lequel précisément ?) ou anhistorique ne devraient plus pouvoir
être de mise. Regrettons simplement que cette traduction n’ait pas pris le
parti, comme son aînée espagnole (Madrid, Gredos, 1960-1966, 7 volumes) ou
sa devancière italienne (voir BC XXVII, 1.2.4) de fournir le
texte latin, et signalons, au passage, repérée au hasard de la lecture,
l’absence de six lignes disparues de la traduction (p.71, fin du n°26, s. i, Disp. I). Ce ne sont là que des pointes d’épingles, qui nous
incitent à remercier le trad. et interprète de s’être attelé à la tâche et
d’avoir rendu aisés la lecture et l’enseignement d’un nouvel auteur en
facilitant en même temps le travail des chercheurs en cartésianisme.
G.O.
1.4. Biographie et
historiographie
1.4.1.
Gaukroger (Stephen),
“ L’interpretazione di Descartes e la biografia come forma
d’interpretazione ”, Correspondance, pp. 647-661. Voir au no 3.1.2.
1.4.2.
Meyer (C.) & Omar
(E.), “ Breve biografia de René Descartes (1596-1650) ”, Fronesis,
6, 1999, 2, pp. 93-109.
1.4.3.
Pies (Eike), Der
Mordfall Descartes, Solingen, Brockhaus Verlag E. & U., 1996, 145 p.
(Oubli du BC XXVII.) ; trad. ital. Il delitto
Cartesio : documenti, indizi, prove
par Mario Rubino, Palermo,
Sellerio, Il divano, 1999, 158 p.
1.4.4.
Rodis-Lewis (Geneviève), “ Descartes :
sa vocation et son caractère ”, Correspondance, pp. 663-695. Voir
au no 3.1.2.
1.4.5.
Thomson
(Garrett), On Descartes, Wadsworth Thomson Learning, 1999, 96 p.
2.
Études générales
2.1. Descartes
2.1.1.
Ariew (Roger), Descartes
and the last scholastics, Ithaca and London, Cornell University Press,
1999, xi-230 p. &
2.1.2.
Färber (Andreas), Die
Begründung der Wissenschaft aus reiner Vernunft : Descartes, Spinoza und
Kant, Freiburg–München, Alber, Alber-Reihe Philosophie, 1999, 285 p.
2.1.3.
Fowler
(C. F.), Descartes on the human soul. Philosophy and the demands of
christian doctrine, Dordrecht – Boston – London, Kluwer Academic
Publishers, Archives Internationales d’Histoire des Idées, vol. 160, 1999, xiii-438 p. &
2.1.4.
Garber (Daniel), La physique métaphysique de Descartes, traduit
de l’américain par Stéphane Bornhausen,
Paris, P.U.F., Épiméthée, 1999, viii-485
p. Voir BC XXIII, 2.1.4.
2.1.5.
Marion
(Jean-Luc), Cartesian Questions : Method and Metaphysics, tr. révisée
par Jeffrey L. Kosky, John Cottingham, Stephen Voss, The University of Chicago
Press, 1999, 232 p. Voir BC XXII, 2.1.4.
2.1.6.
Marion (Jean-Luc), On Descartes’metaphysical prism. The
constitution and the limits of onto-theo-logy in Cartesian thought,
translated by Jeffrey L. Kosky,
Chicago – London, University of Chicago Press, 1999, xvii-370 p. Voir BC XVII, 2.1.10.
2.1.7.
Robinet (André), Descartes. La lumière naturelle. Intuition,
disposition, complexion, Paris, Vrin, 1999, 448 p. &
2.1.8.
Robinson
(Dave), Introducing Descartes, Duxford, Icon, 1999, 171 p.
2.1.9.
Sorell
(Tom), Descartes, Aldershot, Ashgate, International library of critical
essays in the history of philosophy, 1999, xxiv-524
p.
2.1.10.
Spallanzani (Mariafranca), Diventare
Filosofo. Descartes “en philosophe”, Firenze,
Alinea editrice, 1999, 132 p.
2.1.11.
Thomson
(Garrett), On Descartes, Wadsworth Thomson Learning, 1999, 96 p.
2.1.1Ariew (Roger), Descartes and the last
scolastics. Auteur
d’un récent Descartes’ Meditations : Background Source Materials
(voir BC XXIX, n° 1.2.1) qui est
comme le complément du présent ouvrage, l’A. a réuni dans ce livre important
une série d’études déjà parues ou à paraître, reliées par une même
conviction : la philosophie de Descartes s’édifie dans une double relation
de reprise et de rejet de la philosophie scolastique qui dominait encore
l’Europe intellectuelle dans la première moitié du xviie siècle. Mais, notre connaissance de cette
philosophie scolastique est encore très lacunaire ou caricaturale, et cette
ignorance rejaillit sur notre compréhension du cartésianisme.
Le chap. ier, “ Descartes among
the Scolastics ” , est une sorte de prologue qui esquisse une histoire de
la pensée de Descartes à partir de ses
relations intellectuelles avec différents scolastiques (le P. Noël, J.-B.
Morin, le P. Bourdin). L’A. y établit deux thèses qui imprègnent l’ensemble du
livre : Descartes connaissait sans doute bien, et mieux en tout cas qu’on
ne l’a souvent dit, la pensée de ses contemporains aristotéliciens, et il est
essentiel de saisir à quel point il soignait l’aspect tactique et rhétorique de
ses écrits lorsqu’il était en relation avec eux.
L’ouvrage est ensuite divisé
en deux grandes parties. La première est intitulée “ Context ” . Le
chap. ii (“ Descartes and
the Scotists ” ) engage un débat avec Gilson qui traverse l’ouvrage (lequel
s’achève par un index de l’Index scolastico-cartésien). Selon l’A.,
Gilson accomplit certes avec son Index un travail pionnier et encore
inégalé, mais l’ensemble pèche par une vision beaucoup trop monolithique de la
scolastique dont les représentants ont été considérés sans nuances comme “
thomistes ”. Développant la critique de R. Dalbiez, l’A. montre que, les
jésuites mis à part, la majorité des
philosophes scolastiques de la première moitié du xviie siècle français s’inspire davantage de Duns
Scot que de Thomas d’Aquin : c’est par exemple le cas d’Abra de Raconis et
d’E. de Saint-Paul. L’A. dégage ensuite sept oppositions philosophiques
fondamentales entre thomistes et scotistes, et montre que Descartes lui-même
est beaucoup plus proche des partisans du docteur subtil que de ceux du docteur
angélique. Le chap. iii (“ Ideas
in and before Descartes ” , écrit avec M. Grene) se propose d’affiner la
thèse traditionnelle sur ce que Locke appelait le “ new way of ideas ” :
en philosophie de la connaissance, la grande innovation de Descartes serait
d’avoir fait de l’idée une réalité avant tout humaine et d’étoffe
psychologique, quand la tradition héritée d’Augustin réservait la notion aux
exemplaires présents dans l’esprit divin. Les A. souscrivent globalement à
cette thèse de la “ rupture cartésienne ” dans la théorie des idées, mais ils
montrent comment elle avait été préparée dans des textes de T. Bouju, R.
Goclenius, J. Crassot, E. de Saint-Paul et Abra de Raconis. De façon éparse et
tâtonnante, ces auteurs ont mis en place différents traits définissant l’idée
humaine qui seront repris et synthétisés par Descartes. Le chap. iv (“ The Cartesian Destiny of Form
and Matter ” , écrit avec M. Grene) adopte un schéma identique au
précédent : à l’échelle de la grande histoire des idées et en mettant à
part le cas particulier de l’être humain, on peut certes dire que le moment
cartésien est celui de la liquidation de l’hylémorphisme au profit d’un
bisubstantialisme. Mais ce changement, dont les A. admettent qu’il s’agit d’un
“ radical break ” (p. 89) cartésien, avait été doublement préparé :
a) par de vives discussions entre aristotéliciens sur la possibilité de
l’existence d’une matière sans forme ; b) dans les réflexions de novatores,
comme S. Basso, dont l’atomisme expliquait les transformations des choses
matérielles par le réarrangement de leurs composants. La fin du chap. explique
comment, de façon surprenante, certains disciples proclamés de Descartes (R. le
Bossu, J.-R. Chouet, A. le Grand) tentèrent de concilier la philosophie de leur
maître et celle d’Aristote au sujet des rapports entre forme et matière. Le
chap. v (“ Scolastics and
the New Astronomy on the Substance of the Heavens ” ) voudrait dissiper la vulgate simplificatrice selon laquelle,
dans les années qui suivirent les observations à la lunette de Galilée, on put
vite distinguer deux camps : les partisans de la nouvelle science et de
l’héliocentrisme d’une part, et les scolastiques qui niaient ces observations
en s’entêtant à maintenir une conception intégralement aristotélicienne de
l’univers à l’évidence périmée. L’A. étudie plus particulièrement les débats à
propos des taches sur le soleil et des comètes, et montre que l’histoire fut
beaucoup plus compliquée : à Paris, de nombreux aristotéliciens
reconnurent la justesse des observations de Galilée et adaptèrent leur
conception du cosmos pour les y intégrer. On comprend mieux alors pourquoi ces
systèmes aristotéliciens purent perdurer jusqu’à la fin du xviie siècle et
constituèrent des dizaines d’années durant de sérieux concurrents pour les
théories nouvelles.
La deuxième grande partie de
l’ouvrage s’intitule “ Debate and Reception ” . Le chap. vi (“ Descartes, Basso and
Toletus : Three Kind of Corpuscularians ” ) est à nouveau une remise en question des camps
classiquement établis par les historiens des idées, en l’occurrence ceux qui
opposent en physique les scolastiques “ animistes ” d’une part, et de l’autre
les tenants d’une position mécaniste, qu’ils soient ou non atomistes. En
étudiant les réflexions des scolastiques sur les thèmes de l’impetus,
des minima naturalia et de la possibilité du mouvement dans le vide,
l’A. montre que certains auteurs avaient retravaillé la physique
aristotélicienne jusqu’à adopter une position proche de celle des défenseurs
des théories corpusculaires. Dans le même temps, S. Basso, un des novatores
cités dans la lettre à Beeckman du 17 octobre 1630, développait une
physique atomiste dont Descartes reprendra certains schémas explicatifs. Le
chap. vii (“ Descartes and the
Jesuits of La Fleche : the Eucharist ” ) est sans doute le moins original de l’ouvrage puisque, comme
l’A. le reconnaît d’ailleurs (p. 144), ses conclusions se situent dans la
lignée des travaux désormais classiques de H. Gouhier et J.-R. Armogathe. Il
explique notamment pourquoi c’est une erreur de penser que Descartes a rédigé
ses différents textes sur l’eucharistie à contrecœur, sous la contrainte de
motifs idéologiques ou politiques. Le chap. viii
(“ Condemnations of Cartesianism : The Extension and Unity of the
Universe ” ) part de la quatrième (le monde est indéfiniment étendu) et de
la cinquième (l’impossibilité de la pluralité des mondes) des thèses “
cartésiennes ” condamnées à Louvain en 1662, et mène à trois principales
conclusions. Il opère d’étonnants rapprochements entre ces thèses condamnées
chez Descartes et certaines des propositions d’inspiration aristotélicienne
condamnées à Paris en 1277. En second lieu, et de façon paradoxale, il apparaît
qu’un des principaux reproches faits à
Descartes fut de limiter la toute-puissance divine. Enfin l’A. s’attache
à faire ressortir l’originalité de la proposition de Principes II, § 22
(“ qu’il ne peut y avoir plusieurs mondes ” ) à sa connaissance sans équivalent chez les scolastiques
contemporains de Descartes. Le chap. ix
(“ Cartesians, Gassendists and Censorship ” ) cherche à comprendre pourquoi les condamnations officielles
de propositions tenues pour cartésiennes furent nombreuses alors qu’elles
épargnèrent Gassendi et ses disciples. En étudiant a) les défenses du
cartésianisme publiées par Boileau et Arnauld dans les années 1670 et b) les
textes de F. Bernier, l’A. explique que les gassendistes apparurent comme moins
dogmatiques que les cartésiens et furent donc considérés comme moins dangereux
par des autorités dont les condamnations étaient de toute manière sans réel
crédit intellectuel. Le chap. x
(“ Scolastics Critics of Descartes : The Cogito ”) montre comment
les critiques qui furent adressées au cogito cartésien depuis les Obj.
faites aux Méd. jusqu’à la fin du xviie
siècle anticipent bien des débats actuels. L’analyse de la discussion qui eut
lieu à ce sujet entre Huet, Régis et du Hamel mène à une conclusion qui
pourrait être celle de tout l’ouvrage : “ (…) il faut éviter de parler
trop vite d’une séparation décisive (a crucial divide) entre les
scolastiques et les modernes (…) Une telle dichotomie serait simpliste ” (p.
205).
Les acquis de cet ouvrage
sont donc multiples. Retenons la réévaluation de l’importance du courant
scotiste au xviie
siècle, la mise en évidence des nombreux et profonds débats qui agitaient cette terra (quasi) incognita qu’on appelle la
“ scolastique tardive ” , la remise en question de catégories et découpages à
l’évidence simplistes en histoire de la philosophie, l’impeccable érudition de
R. Ariew qui a lu et assimilé non seulement des auteurs dont le nom, au moins,
est familier aux lecteurs de Descartes et de Gilson (les Coïmbres, Abra de
Raconis, E. de Saint-Paul), mais encore de nombreux minores scolastiques des années 1640-1690. Notons
toutefois deux limites à cette impressionnante enquête. L’une est de
fait : une telle abondance ouvre en définitive l’appétit, et on aimerait
parfois en savoir “ plus ” encore : on regrettera que le corpus des
“ derniers scolastiques ” ici étudiés ait tendance à se réduire à celui des
auteurs français, voire parisiens. La seconde est de droit, et tient à la
méthode, strictement historique ou contextualiste : l’A. nous apprend
certes une foule de choses sur le contexte où s’élabore la pensée de Descartes,
mais rien de très neuf sur les thèses cartésiennes prises en elles-mêmes. Mais
cette modestie interprétative est aussi un des mérites de l’ouvrage : il
ne cède pas à la facilité “ réductionniste ” qui consisterait à conclure que
Descartes n’a rien écrit d’original et que tout a été compris de sa pensée
parce que des thèses analogues aux siennes ont été repérées chez quelques-uns
de ses prédécesseurs ou contemporains. L’A. tient à préciser (p. 78) qu’il
s’agit moins pour lui de dégager des influences qu’aurait subies Descartes que
de montrer comment la réception des thèses cartésiennes (dont l’originalité est
souvent soulignée) a été préparée et rendue possible par d’autres auteurs. En
l’espace de deux années, avec ce livre et le recueil de T. Gregory Genèse de
la raison classique de Charron à Descartes (cf. BC XXXI), les études
cartésiennes se sont donc enrichies de deux ouvrages essentiels qui font
grandement progresser notre connaissance du contexte d’élaboration et de
diffusion de l’œuvre de Descartes.
D.
M.
2.1.3. Fowler (C. F.), Descartes on the human soul.
Philosophy and the demands of christian doctrine. La conception cartésienne de l’âme
humaine est un sujet classique, à l’origine d’une littérature abondante, mais
l’A. l’aborde sous un éclairage particulier, se demandant dans quelle mesure
Descartes a fait œuvre de “ philosophe chrétien ”. L’A. veut montrer que
Descartes en construisant sa propre philosophie et en rejetant l’aristotélisme
espérait concilier foi catholique et raison philosophique dans l’esprit du
Concile de Latran V (pp. 6-7). Pour ce faire, l’A. s’attache, d’une part, à
préciser le contexte religieux contemporain, et, d’autre part, à explorer le corpus
cartésien. Les Meditationes sont le texte principal de l’étude, l’A.
s’attachant particulièrement à étudier dans le détail l’Épître dédicatoire et la Synopsis, et à la confrontation
de Descartes avec ses contemporains. De nombreux lecteurs et objecteurs des Med.,
dont Mersenne lui-même, seront surpris d’y trouver seulement une
preuve de la distinction de l’âme et du corps et non la démonstration complète
de l’immortalité de l’âme annoncée dans la Synopsis et le titre de
l’édition de 1641 (pp. 187-192). En outre, à avoir aussi bien
démontré la séparation de l’âme et du
corps, Descartes n’a-t-il pas retrouvé le platonisme, et l’unité de l’homme
est-elle ainsi sauvegardée ? Ce sera en effet encore la question de Burman
et celle de Regius (pp. 157-159). Ceci amène l’A. à examiner en détail la
manière dont les “ scolastiques ” connus de Descartes ont traité une telle question
en utilisant la philosophie d’Aristote. Tous ont suivi peu ou prou la même
voie :“ c’est dans la physique que tout ce qui concerne l’homme doit être
traité, y compris tous les aspects de l’âme rationnelle ” , et non dans la
métaphysique (p. 198). Au contraire, chez Descartes, la question de
l’immortalité de l’âme commence en métaphysique et aurait dû s’achever par
l’exposition complète de la physique cartésienne, et par l’éclaircissement de
la notion de substance. Selon l’A., Descartes “ connaissait donc les limites de
la démonstration rationnelle de l’immortalité ” (p. 272). Le problème de
l’union de l’âme et du corps, qui occupe la fin de l’ouvrage, est vu à travers
différents contradicteurs et correspondants. L’A. s’attache à retracer les
efforts de Descartes pour “ sécuriser l’union de l’âme et du corps ” (p.
340) et pour se mettre hors d’atteinte des critiques qui le classent parmi les
platoniciens. Les résultats obtenus à propos de l’immortalité de l’âme tendent
à compromettre l’intégrité de la personne humaine, question sur laquelle “ Descartes a toujours été sur la défensive ”
, si bien qu’il est apparu à nombre de ses contemporains (et semble-t-il aussi
à l’A.) comme un “ apologiste manqué ” (p. 413).
Cette étude
très soignée, alliant de fines analyses lexicales du corpus cartésien et
une prise en compte du contexte théologique et spirituel contemporain très bien
documentée, est appelée à devenir une référence. Les arguments de l’A. pour
montrer l’intention de Descartes de répondre à la gageure posée par le concile
de Latran V,à savoir, démontrer rationnellement l’immortalité de l’âme, sont
très convaincants. Assurément aussi, la confrontation entre Descartes et Regius
a rarement atteint une telle clarté. Les œuvres du médecin d’Utrecht permettent
par ailleurs à l’A. de proposer plusieurs thèses sur les fondements
philosophiques de l’impossible dialogue avec Descartes. De même, l’évolution
entre les deux premières éditions des Med., auscultée dans ses moindres
détails, apporte d’indéniables confirmations de la thèse de l’A. Il nous est
pourtant difficile de souscrire entièrement à ses conclusions. Tout d’abord,
ilnous semble que la conception cartésienne de la substance n’a pas été
déployée dans toute sa richesse. Notamment les articles 52 et 53 des Principia
I n’ont pas été pleinement utilisés, alors qu’ils proposent la théorie de
la substance dont l’A. regrette l’absence dans les Med.. L’esquisse de
démonstration de l’immortalité de l’âme de la Synopsis y trouve alors
des compléments indispensables. Du coup, l’A. privilégie l’interprétation
d’Arnauld, qui soulignait dans sa vieillesse que “ l’indestructibilité de toute
substance ” n’a pas été prouvée par Descartes (p. 222). Quant aux difficultés
conceptuelles générées par l’union de l’âme et du corps, elles sont
indéniables, mais l’évolution de la théorie cartésienne est là pour y répondre.
Il nous semble qu’il faut prendre au sérieux l’introduction de cette fameuse
troisième notion primitive qu’est l’idée de l’union, dans la correspondance
avec Élisabeth et dans les Principia, non qu’elle marque une rupture,
mais en ce qu’elle problématise un phénomène déjà manifeste dans la vie Méd., celui du
corps vivant qui s’éprouve avant que d’être conçu, comme par exemple dans
l’expérience de la douleur, trop brièvement évoquée (p. 159). Tous les
efforts de Descartes pour penser l’union de l’âme et du corps par le
développement d’une médecine scientifique sont là pour le prouver, et lui permettent en retour d’échapper au
platonisme.
V. A.
2.1.7. Robinet
(André), Descartes, La lumière naturelle, intuition, disposition, complexion.
Dans le prolongement d’Aux sources de l’esprit cartésien. L’axe La
Ramée–Descartes (voir BC XXVIII, 2.1.7), l’A. complète sa “ trilogie
philosophique ” , entamée avec les grands ouvrages sur Leibniz et Malebranche,
par une étude systématique de la métaphysique cartésienne. Sous la forme d’une
analyse distribuée en six livres selon le contenu des six Meditationes,
l’A. se propose de “ rouvrir le chapitre de “l’ordre des raisons et des raisons
de l’ordre” ” (p. 8, citant H. Gouhier)
dans la perspective d’une logique dialectique construite selon lui dans les Regulæ.
D’où un prologue, “ la précession de la logique dialectique ” , destiné à
montrer comment ce modèle fonctionne chez Descartes, contre les interprétations
où prévaudrait tantôt un “ modèle mathématique ” , tantôt des logiques
postérieures comme celles de Kant ou de Fichte, l’interprétation de Gueroult
réunissant apparemment les deux défauts. On ne peut évidemment que souscrire au
projet de se débarrasser des récurrences historiques abusives et d’aborder la
logique mise en œuvre par Descartes à partir d’une compréhension des logiques
antérieures. Il reste que si l’on adhère d’emblée au principe, il ne paraît pas
évident que toutes les conséquences qui en sont tirées soient textuellement
établies, ni même toujours philosophiquement fondées.
Quelques traits généraux caractérisent un ouvrage si vaste qu’il
est évidemment impossible d’en rendre compte en sa totalité, et l’on se bornera
ici à ne souligner que certains points encore ouverts à la discussion. S’il
s’agit, en un sens, d’un commentaire des Méditations, l’A. prend le plus
grand soin, à l’occasion de chaque thème, de placer en parallèle et de
différencier les exposés cartésiens analogues (Recherche de la vérité,
dont l’A. admet sans discussion la datation précoce, Discours, Principes),
les textes latins et leurs traductions françaises. En ce sens, il vise à la
saisie de la totalité textuelle de la métaphysique cartésienne, ce qui est très
remarquable. De plus, Descartes est saisi en continuité avec lui-même depuis
les Regulæ jusqu’aux Principia, sans que, comme c’est le cas
chez, par exemple, Alquié ou Gueroult, les Méditations n’introduisent
une sorte de rupture : cette continuité est assurée, de l’extérieur, par
l’hypothèse même qui gouverne l’ouvrage, celle de l’usage cartésien de la
logique dialectique culminant dans la théorie des natures simples. Enfin, le
régime de cette somme cartésienne a quelque chose de paradoxal quant à son
rapport avec le reste des commentateurs et l’actualité des études
cartésiennes : si l’A. évoque les maîtres que furent “ Gouhier, Gueroult,
Alquié et Gilson ” et s’il indique plaisamment qu’il “ se recycle avec Marion
et Beyssade ” (p. 8), on est quand même
surpris de voir si peu discutées, ni même assignées à leur auteur effectif,
certaines des thèses du livre. Il n’y a aucune note de bas de page, mais
quelques rares renvois ; la bibliographie est réduite à l’extrême, et
bornée, à une seule exception, aux commentateurs de langue française. Pour ne
citer qu’un exemple, on s’étonne quelque peu de voir admettre le caractère
performatif du cogito sans la mention du nom de Hintikka. Pourtant, il
paraîtrait difficile d’aborder des textes si souvent commentés, à propos
desquels circulent tant d’hypothèses, si, précisément, le nouveau point de vue,
celui de la logique dialectique, ne devait dépasser les difficultés
habituelles.
Un des grands mérites du renouveau
actuel des études ramistes, auquel l’A. participe éminemment, est d’avoir fait
mieux apparaître que précédemment l’originalité de cette pensée et son
influence générale, au tournant des deux siècles, dans la culture
philosophique. On rappellera que la Dialectique de 1555 s’oppose
ouvertement à Aristote en récusant la distinction entre la logique propre à la
science et au nécessaire (syllogistique) et celle qui vaut pour l’opinion et le
contingent, la dialectique même. D’où la coextensivité entre logique et
dialectique, “ une et même doctrine pour apercevoir toutes choses ” au nom de
l’unité de “ l’art de connaître ” . Ainsi, ce passage très significatif :
“ Comme nous avons dit de la forme, ainsi disons-nous de la matière, et bref de
toutes les parties de la Dialectique, que sa considération est générale à
toutes choses corporelles et incorporelles : comme en ton esprit et en ta
mémoire tu peux comprendre toutes les doctrines, desquelles la matière gît ès
préceptes, la forme en l’ordre et collocation d’iceux : & néanmoins en
ton esprit rien n’est corporel ” (Pierre de la Ramée, Dialectique,
Paris, Wechel, 1555, p. 18). À partir de ce genre de prémisses, le
rapprochement avec le Descartes du début des Regulæ s’imposait avec une
évidence telle que, après les avancées de l’Axe…, l’on avait du mal à
comprendre pourquoi il avait fallu attendre si longtemps avant de s’en
apercevoir. De la même manière, il était utile de rapprocher le concept de
lumière naturelle cartésien de la “ puissance naturelle de connaître toutes
choses ” (op. cit., p. 68) : mais, peut-être, plutôt pour
différencier La Ramée et Descartes que pour les identifier, puisque selon La
Ramée, cette faculté ne s’actualise que si l’on exerce l’art d’inventer par des
“ genres universels ” (op. cit., p. 69), donc, précisément, selon une
dialectique. Or il est constant que Descartes juge toujours en mauvaise part
les dialecticiens et ne cite jamais la Ramée.
Un indice de cette incapacité à
fournir des preuves solides d’un contact réel de Descartes avec Ramus est
fourni par l’A. p. 16, qui note “ Ne serait-ce que par ce passage qu’il vient
de lire [sc. l’Admiranda methodus, cité selon AT VIII-2, 26, et
attribuée ici à Voet, et non à M. Schoock, signataire de l’ouvrage], Descartes
aurait entendu parler de la Ramée. ” En 1643 ? La connaissance par ouï-dire
de Ramus est certainement très antérieure, ne serait-ce que par le truchement
de Beeckman, la fréquentation des allemands, etc. Mais, quoi qu’il en soit,
cela n’implique rien quant au fond, et notamment pas l’identification de la
méthode cartésienne avec la méthode ramiste : il ne suffit pas d’”
afficher sans réticence ” le terme de méthode dans le Discours pour que
celle-ci devienne ramiste ipso facto. Il y a d’autres méthodes que la
ramiste, de même qu’il y a de nombreux et fréquents emplois de la lumière
naturelle en contexte aristotélicien et scolastique. La thèse d’une destruction
de l’ontologie de l’école dans les Regulæ n’est pas absolument nouvelle,
tandis que le rapprochement avec Ramus est, quant à lui, original et novateur.
Qu’en est-il cependant de cette “
Logique dialectique qui se diffuse à travers toute l’œuvre ” (p. 85) et qui la
norme ? Pour l’A., elle est établie dans les Règles I à XIII, et
les Principes réaliseront “ la continuité du projet d’une mathesis
universalis ” (p. 84). C’est tout le sens de l’ouvrage que de montrer, sur
les exemples du moi, de Dieu, du vrai et du faux, etc., les contraintes de
cette nouvelle logique, qui s’oppose aux catégories et à l’arbre de Porphyre.
Ce point est décrit par l’A. comme un renversement copernicien, qu’opère la
logique dialectique : “ la vérité n’est plus affaire d’autorité, car on ne
doit se laisser persuader “que par la seule évidence des raisons ” ” (p. 46). Mais n’est-ce pas confondre le
théoricien du syllogisme scientifique et l’idéologie aristotélisante ?
La recherche de cette nouvelle
logique est l’occasion de passages intéressants et suggestifs. Il paraît
cependant difficile d’admettre que, comme cela est si souvent répété, les trois
genres de natures simples correspondent aux trois notions primitives des années
1640. Les caractères que Descartes donne à la nature simple la libèrent, comme
le remarque à très bon droit l’A., du monde intelligible, des catégories
d’Aristote et de l’arbre de Porphyre (pp. 33, 35 etc.) ; en ce sens, elle
se rapproche de ce que dit Ramus. Mais, les natures simples forment-elles, pour
autant, la “ trilogie épistémique cartésienne : le spirituel, le corporel,
le mixte ” (p. 39), invariable des Regulæ aux Passions de l’âme ?
Non, car l’architecture des notions primitives et de ce qui en est dérivé est
fortement hiérarchisée, ce qui n’est pas le cas des natures simples, et surtout
parce que la notion primitive de l’union, qui, par définition ne peut être une
nature simple, ne recouvre en rien les natures simples communes des Regulæ,
si l’on explicite AT X, 3999 par 41922 sq., où un
principe tel “ deux quantités égales à une même troisième sont égales entre
elles ” est donné comme exemple de ces natures simples communes.
Elle conduit aussi à rejeter de la
pensée cartésienne des thèses qui y sont effectivement présentes, au nom d’une
doctrine supposée normative. Par exemple, la théorie des distinctions et de la
substance (Principes 5,§ 60 sqq.), n’a, selon l’A. “ aucune nécessité
démonstrative dans le cadre de la théorie de la lumière naturelle et des
natures simples ” et n’est donc “ plus opérationnelle dans sa [sc.
Descartes] propre architectonique ” (p. 44) ; plus loin, la théorie des
universaux et des nombres est ainsi caractérisée : “ Cette thèse n’a rien
à voir avec la doctrine cartésienne : elle fait partie de la simulation
propre à un automate systémique ” (p. 52). Si l’on n’adhère pas complètement à
ce choix, on relèvera la finesse et la subtilité de la discussion sur le rapport entre le moi et la substance (p.
157 sq.).
Ainsi, les deux ouvrages de l’A. sur le rapport de Descartes à
l’esprit moderne, incarné par Ramus,
ont le très grand mérite d’ouvrir des perspectives absolument inédites
concernant l’existence d’une logique cartésienne, d’un point de vue différent
de celui des Messieurs de Port-Royal. On ne peut en effet qu’être frappé par
une certaine ressemblance d’allure intellectuelle dans cette modernité :
il serait grand temps, notamment, d’y associer Bacon, qui, comme Descartes,
mais à la différence de Ramus, ne pratique pas beaucoup le syllogisme. On
admirera enfin l’écriture abondante et la richesse du style de l’A.
Quelquefois, cependant, on reste perplexe : qu’entendre par “ physique
dialectique ” (p. 229), “ sorite si bien membré ” (p. 106) ou “ notion fomentée
” (p. 143) ?
F. de B.
2.2.
Cartésiens
2.2.1.
Bardout (Jean-Christophe), Malebranche et la métaphysique,
Paris, P.U.F., Épiméthée, 1999, 315 p. &
2.2.2.
Moreau (Denis), Deux cartésiens. La polémique entre Antoine Arnauld
et Nicolas Malebranche, Paris, Vrin, 1999, 353 p. &
2.2.3.
Nye (Andrea), The
Princess and the Philosopher. Letters of Elisabeth of the Palatine to René
Descartes, Lanham – Boulder – New York – Oxford, Rowman & Littlefield
Publishers, 1999, xiii-187 p. &
2.2.4.
Prete (Antonella
del), Universo infinito e pluralità dei mondi. Teorie cosmologiche in età
moderna, Napoli, La Città del Sole, 1998, 357 p. (Oubli du BC XXIX.)
&
2.2.5.
Raymond (Jean-François de), Pierre Chanut, ami de Descartes. Un
diplomate philosophe, Paris, Beauchesne, Bibliothèque des Archives de
philosophie, nouvelle série, vol. 64, 1999, 252 p. &
2.2.6.
Röd (Wolfgang), Die
Philosophie der Neuzeit, 1. Von Francis Bacon bis Spinoza, Münich, C.H.
Beck, Geschichte der Philosophie, Band VII, deuxième édition, revue et
augmentée, 1999, 336 p.
2.2.7.
Rousset (Bernard), Geulincx entre Descartes et Spinoza, Postface
de Pierre-François Moreau, Paris,
Vrin, 1999, 219 p.
2.2.1. Bardout
(Jean-Christophe), Malebranche et la métaphysique. Ce livre bien agencé,
profondément pensé et fascinant éclaire des aspects essentiels, mais souvent
délaissés ou mécompris de la pensée de Malebranche, et contraint à penser à
nouveaux frais le rôle et lasignification de certaines de ses principales
doctrines. Malebranche a-t-il une place importante dans le développement de
l’histoire de la métaphysique ? La réponse de l’A. est affirmative – cela
ne surprend guère dans la mesure où de tous les philosophes qui ont initié la
philosophie moderne, Malebranche a toujours semblé le plus métaphysicien (c’est
ce qui a conduit Locke à appeler sa philosophie un “ enthousiasme ”). En
montrant comment Malebranche, tout à la fois, modifie la forme et le contenu de
la métaphysique, et reprend les traditions scolastique et cartésienne et s’en
démarque, l’A. donne une nouvelle profondeur à notre compréhension de la
philosophie de Malebranche et ouvre des aperçus novateurs, concernant, en
particulier, sa doctrine de la vision en Dieu.
L’A. s’interroge sur la manière dont
nous pouvons caractériser la nature de la métaphysique selon Malebranche, et en
particulier sur la manière dont sa métaphysique fonde les principales
thèses de son système : vision en Dieu, occasionalisme et ordre. Il
soutient que si la métaphysique est entendue comme une théorie générale de
l’être et de la connaissance, aussi bien que comme une investigation concernant
les objets particuliers qui constituent traditionnellement son domaine (Dieu,
l’âme et le corps), c’est alors la métaphysique qui, en fait, donne à la philosophie de Malebranche sa cohérence
systématique et son importance pour la pensée contemporaine.
En tant qu’entreprise de fondation,
la métaphysique est une science générale qui fournit aux sciences particulières
leurs principes fondamentaux, elle est à la fois descriptive et normative. La
métaphysique “ doit tout régler ”. Elle accomplit cette tâche, non pas
simplement parce qu’elle est l’investigation la plus abstraite et la plus
générale (aussi bien du point de vue de ses objets que du point de sa manière
de connaître, séparée de toute médiation sensorielle), mais aussi en raison des
particularités doctrinales qui donnent à la métaphysique de Malebranche son
originalité. Avant que la métaphysique puisse commencer sa tâche “ spéciale ”
d’élucidation de ses trois objets traditionnels, elle doit tout d’abord
s’engager dans la tâche générale de fournir une théorie de la connaissance per
se. C’est là qu’apparaît l’innovation de Malebranche, car la vision en Dieu
doit être comprise non seulement comme connaissance par idée, mais aussi
comme “ la science de l’idée elle-même ” . Ainsi, d’après l’A., la vision en
Dieu, loin d’être un élément purement épistémologique dans le système de
Malebranche, est une pièce centrale de sa métaphysique. Cette doctrine
accomplit deux choses. Premièrement, elle garantit la connaissance elle-même,
et les genres particuliers de connaissance. “ Elle ne décide pas tant du
contenu de chaque science que, plus fondamentalement, de la scientificité du
savoir ” (p. 43). Les mathématiques, la physique, la morale, et même la religion
(qui sont toutes fondées dans les idées divines) trouvent leur justification
comme “ sciences ” dans cette doctrine. L’importance de doctrine de la vision
en Dieu réside dans le fait que ce n’est pas simplement une vérité métaphysique
parmi d’autres (concernant Dieu et l’âme humaine), mais la vérité essentielle
et principielle de la métaphysique. Ainsi usurpe-t-elle, dans le système de
Malebranche, la place traditionnellement dévolue (chez Descartes par exemple) à
la “ méthode ” . La métaphysique (à nouveau via la vision en Dieu) peut, en second lieu,
accomplir son enquête sur la nature de l’être. C’est sans doute ici que
l’analyse de l’A. atteint son intérêt et son originalité les plus grands. Il montre comment, pour
Malebranche, la connaissance (divine) par l’idée s’applique à tous les objets
métaphysiques : non seulement aux corps, mais aussi à l’âme et à Dieu.
Avec Malebranche, l’ “ essence ” ne doit plus être entendue dans son
sens classique d’ousia, ni même comme substrat supportant les accidents,
mais comme “ idée ” . L’essence de quoi que ce soit (et la métaphysique est
l’enquête portant sur les essences), que cela existe ou non, c’est sa
représentation en Dieu. Mais alors, il s’ensuit que “ être ” n’est rien de plus
qu’“ être l’objet de la connaissance divine ” , c’est-à-dire être objet d’une
idée ou être représenté dans une idée divine. La doctrine de la vision en Dieu
n’est ainsi pas seulement une théorie de la connaissance, mais une ontologie –
non pas dans le sens médiéval de ce qui fournit une compréhension adéquate de
l’étant en tant qu’étant, de l’ens qua ens, mais de l’ens qua
cogitabile. La science de l’étant comme essence idéale est la science des
idées divines. Tandis que la métaphysique est toujours dirigée sur la question
de l’étant, elle est recentrée, avec Malebranche, sur une analyse de la
connaissance, tant humaine que divine, et de ses objets. L’ontologie devient
une science de l’étant tel qu’il est représenté dans la connaissance. Être, c’est
fondamentalement être connu, ou être le contenu théologiquement cohérent d’une
idée (et ainsi cela équivaut à être possible). La notion de représentation est
le concept central de la métaphysique.
Poursuivant sa thèse, l’A. donne une
analyse fine des différents aspects du système de Malebranche, et octroie une
attention judicieuse à l’arrière-plan cartésien et scolastique des thèses de
Malebranche. Il met en évidence l’ ” homogénéité fonctionnelle ” des
différents modèles de connaissance (humaine, adamique, angélique, christique,
divine) ; tous manifestant la même structure générale et le même contenu,
et tous subordonnés à l’efficace des idées divines (p. 144). Par cette
conception d’une rationalité divine univoque à la nôtre, la métaphysique de
Malebranche est en connexion avec la religion et les vérités révélées.
L’assimilation de la notion d’étant aux idées représentatives donne ensuite à
l’A. l’occasion d’examiner plus généralement l’univocité de la connaissance, de
l’étant, du bien et de la substance. Cette enquête sur l’univocité est, selon
moi, la part la plus riche de l’étude, parce que cette question est l’une des
plus importantes pour la philosophie du xviie
siècle. Cela confère aux propos de l’A. une dimension supplémentaire,
puisqu’ils s’attachent non seulement à la question de la métaphysique de
Malebranche, mais aussi à celle de son “ rationalisme ” . Et, dans la mesure où l’A. contribue à une
meilleure compréhension de ce en quoi consiste le rationalisme du xviie siècle (un terme dont
la signification est bien trop souvent considérée comme bien connue), il mérite
notre gratitude.
Il s’agit d’un livre très important
sur Malebranche, l’un de ceux qui exigent de nous une honnête reconsidération
de ce qui est en jeu dans la pensée de Malebranche, et de sa place dans
l’histoire de la philosophie. Il complète bien l’excellente étude de Denis
Moreau (voir infra 2.2.2) sur la controverse Arnauld–Malebranche,
parce qu’il offre une perspective différente, mais compatible, sur la question
de l’univocité de la connaissance divine et de la connaissance humaine. L’un et
l’autre seront essentiels pour quiconque travaille sur la philosophie du xviie siècle.
S. N. (traduit par L. R.)
2.2.2. Moreau (Denis), Deux cartésiens. La polémique entre
Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche. La controverse entre Arnauld et
Malebranche est l’un des grands événements du xviie
siècle. S’étalant sur onze années, et ne prenant fin qu’avec la mort d’Arnauld,
le débat concerne une large variété de problèmes philosophiques et théologiques.
Il met en jeu quelques unes des questions les plus importantes abordées par les
premiers penseurs modernes : la nature de la connaissance humaine et sa
relation à la connaissance divine ; la conception de la liberté, humaine
et divine ; le problème de la causalité ; l’ontologie du mal et la
possibilité de la théodicée ; la nature de Dieu. Il est ainsi très
surprenant qu’aucune étude d’ensemble (ce qui ne signifie pas exhaustive) de ce
débat n’ait vu le jour jusqu’à présent.
Beaucoup de lecteurs, il est vrai, sont surpris par les
désagréables invectives personnelles qui émaillent la plupart des échanges,
ainsi que par l’aspect répétitif de la polémique. La dimension théologique du
débat, concernant notamment la grâce, a probablement rebuté les philosophes. En
outre, les philosophes anglo-américains contemporains ont cru que la teneur
philosophique du débat se réduisait à la nature des idées et aux problèmes
relatifs à notre perception du monde extérieur. En fait, comme le montre D.
Moreau dans une étude instruite, très agréable à lire, et éclairante, la
controverse concernant les idées est seulement le biais par lequel Arnauld
aborde la théologie philosophique de Malebranche.
Comme le souligne le titre de
l’ouvrage, un des aspects de la thèse de l’A. est qu’une bonne part de la
dimension passionnelle du débat s’explique par le fait que, dans l’esprit
d’Arnauld, c’est l’héritage cartésien qui est en jeu. Arnauld, ainsi que l’A.
l’expose de manière convaincante (et contrairement à une opinion largement
répandue), est un disciple sincère et convaincu (bien que critique) de
Descartes (p . 177). Sa critique de Malebranche est animée par le désir
d’éviter que “ la philosophie cartésienne ” soit transformée pour la postérité
en “ philosophie malebranchiste ” . S’y mêle le désir de défendre ce qu’il
considère comme la véritable conception chrétienne de Dieu.
La première partie du livre
est consacrée à montrer que l’insistance d’Arnauld dans la polémique n’est pas
simplement l’effet de son caractère pugnace, mais d’une différence de principe
dans la conception de l’enquête philosophique. Ses convictions sur la nature et
la validité de l’évidence, la méthode à suivre dans la recherche de la vérité,
et, particulièrement, sur la dimension sociale de la philosophie, exigent une
confrontation personnelle et dialectique impliquant une haute dose de
rhétorique. Malebranche, de son côté, préfère un mode plus solitaire et
méditatif d’enquête, et n’est donc pas préparé à l’attaque d’Arnauld. L’A.,
avec une grande originalité, propose de “ lire cette polémique comme
le conflit de deux théories de l’acquisition et de la constitution du savoir ”
.
La cause occasionnelle de
l’attaque d’Arnauld contre la théorie des idées de Malebranche et sa doctrine
de la vision en Dieu, dans le traité Des vraies et des fausses idées est
la publication du Traité de la
nature et de la grâce (1680). Les objections ontologiques et
épistémologiques qui apparaissent dans la discussion initiale sur les “ êtres
représentatifs ” sont destinées à saper la théodicée de Malebranche, en
s’attaquant aux principes sur lesquels elle repose. Le principal défaut de
l’apport malebranchiste (auquel l’A. s’attache dans la seconde partie) est
l’affirmation de la réalité du mal. Le
mal, insiste Malebranche, est irréductiblement réel, il y a des imperfections
dans les détails de la création divine. C’est là ce que l’A. appelle “ la
décision originale de Malebranche ”, et c’est ce qu’Arnauld trouve
intolérable. Comment peut-on prétendre à la fois contester la bonté de l’œuvre
divine et justifier la sagesse et la bonté de Dieu, relativement aux “ effets
fâcheux ”, que les penseurs antérieurs (comme Augustin) expliquaient comme
purement apparents ? En répondant à cette question, l’A. offre une analyse
très fine de la théodicée de Malebranche – dans ses fondations, ses aspects et
thèmes variés, ses problèmes les plus profonds.
Ainsi que l’A. entreprend de
le montrer brillamment dans les parties III et IV, à travers une sorte de décorticage
graduel des strates qui sont au fondement de la théodicée de Malebranche et des
objections qu’y fait Arnauld, la solution malebranchiste au problème du mal
réside dans un attachement à la doctrine de l’univocité, autrement dit, à la
croyance dans l’“ homogénéité des connaissances entre [l’homme] et Dieu ”.
Les objets de l’entendement divin et de l’entendement humain sont les mêmes
(idées) et l’esprit de Dieu opère suivant les mêmes principes de base que
l’esprit humain. “Une des conditions de possibilité de la théodicée de
Malebranche et, plus largement, de l’ensemble des thèses formulées dans son Traité
est ce qu’un moderne appellerait l’univocité
de la connaissance entre l’homme et Dieu telle qu’elle est impliquée par
l’opération dite ‘vision en Dieu’ ” (pp. 107-108). Malebranche peut ainsi
prétendre juger et justifier les voies de Dieu : il pense avoir, comme
tout entendement humain, accès au plan divin, à l’ “ ordre ” éternel et
immuable. Arnauld, comme Descartes avant lui, est au contraire profondément
attaché à la doctrine de l’équivocité. Sa critique de la doctrine
malebranchiste des idées et de la vision en Dieu s’inscrit dans l’horizon de la
critique de l’univocité. Oui, il y eut “ beaucoup de bruit ” dans l’échange entre Arnauld et Malebranche concernant les
idées et la vision en Dieu. Mais “ ce n’était pas pour un maigre sujet ” (p.
156). L’A. a parfaitement raison quand il soutient que la question de
l’univocité de la connaissance “ fait
l’unité des textes philosophiques d’apparence disparate qu’[Arnauld] écrivit
dans les dix dernières années de sa vie ” (p. 161).
Plus largement, ce qui vient
en conflit dans le débat Arnauld–Malebranche, ce sont deux conceptions
différentes et irréconciliables de Dieu, comprenant son modus operandi,
sa transparence à la pensée humaine, et sa relationà la création. D’un côté, il
y a le Dieu de Malebranche opérant par des volontés générales, qui n’est pas
concerné par les détails particuliers de l’exécution, transparent à la raison
humaine, et menant finalement (ainsi que le soutient l’A.) au Dieu des déistes.
De l’autre, le Dieu d’Arnauld est le Dieu caché des jansénistes,
rationnel mais opaque à la raison humaine, au-delà de la portée des concepts
qu’un sujet connaissant fini peut utiliser pour le rendre compréhensible. Le
Dieu de Malebranche, Arnauld y insiste, est impotent, déterminé à la fois par
la nécessité de son propre être (c’est-à-dire la hiérarchie de ses attributs,
la simplicité gouvernant le pouvoir), et par les créatures elles-mêmes, qui
sont les causes occasionnelles des actions de Dieu dans le monde. C’est donc un
Dieu très abstrait, légaliste, dont la volonté est vide de tout contenu
substantiel en dehors de l’efficacité, et non le Dieu de la religion. “ Le
Dieu tout-causant et légaliste de Malebranche est selon [Arnauld] trop éloigné
du Dieu d’amour et de sollicitude de la Bible ” (p. 258). Le Dieu d’Arnauld est
transcendant et absolument libre et indifférent ; bien plus, c’est, au
moins à ses yeux, le Dieu personnel de l’Écriture. Finalement, le débat
Arnauld–Malebranche est, suivant l’expression de l’A., un “ combat de Dieux ” .
Il est impossible, en une
courte recension, de rendre justice à la richesse de ce livre, qui allie
une profonde érudition et des analyses philosophiques sophistiquées, idéal
auquel les études d’histoire de la philosophie devraient aspirer. La
compréhension que l’A. fournit au lecteur d’un moment décisif de l’histoire
intellectuelle du xviie
siècle est inestimable. Il y a, certes, des aspects de la controverse qui ne sont pas abordés,
comme il nous le dit, comme les questions sur la distribution et l’efficacité
de la grâce, et la décision est sage. Ainsi, ce n’est pas une analyse complète
du débat, mais c’est de loin, jusqu’à présent, la plus approfondie et la plus intéressante.
S. N. (trad. par L. R.)
2.2.3.Nye(Andrea),
The Princess and the Philosopher. L’A., spécialisé dans l’étude des rapports entre théorie
féministe et philosophie, propose d’appliquer la méthode des gender studies
à la “ philosophie ” de la Princesse Élisabeth, correspondante attentive et
scrupuleuse de Descartes. L’ouvrage se veut donc davantage une introduction à
la pensée de la Princesse palatine qu’un commentaire des réponses de Descartes
aux interrogations d’Élisabeth. Il s’agit d’une biographie d’Élisabeth, centrée
sur les lettres échangées avec Descartes, prétexte pour relater la vie et
l’œuvre d’une “ intellectuelle ” à l’Âge classique. Cet ouvrage n’offre
ainsi qu’ un panorama elliptique de la condition et de la pensée d’une femme
philosophe, dans la seconde moitié du xviie
siècle.
L. D.
2.2.4. Prete (Antonella
del), Universo infinito e pluralità dei mondi. Univers infini et pluralité des
mondes sont les deux modèles dont cette étude reconstitue le développement en
analysant le surgissement et les réactions aux doctrines de Giordano Bruno, les
débats des cartésiens après 1650, la circulation des textes clandestins
véhiculant la thèse de l’infinité du
monde jusqu’à la première moitié du xviiie
siècle. Les deux modèles ont peu de présupposés métaphysiques communs, mais ils
surgissent tous les deux du refus de la physique et de la cosmologie
aristotéliciennes. La pluralité des mondes maintient un certain
anthropocentrisme, ainsi que le finalisme ; l’infinité de l’univers
élimine toute providence et implique un relativisme radical. Après la synthèse
brunienne qui propose l’infinité de l’univers et celle des mondes, c’est dans
la seconde moitié du xviie
siècle, avec les débats des cartésiens, que les deux modèles se séparent, comme
en témoigne l’usage apologétique des thèses de la pluralité des mondes et de
leurs habitants. Dans les traités clandestins de la première moitié du xviiie siècle, le
rétablissement du lien entre les deux thèses ouvre à des perspectives
radicalement déistes et matérialistes.
L’usage
équivoque du terme ‘monde’, qui indique, à la fois, une planète habitée (par
exemple chez Kepler) ou un système solaire (Bruno) ; le concept de
‘pluralité’ qui n’implique pas – ou même s’oppose à – celui d’‘infinité’ des
mondes ; le rôle de la mathématique et de l’astronomie dans la
construction des modèles cosmologiques ; l’homogénéité des mondes (multiples ou
infinis) ; le double usage de l’argument des habitants des autres
mondes (anti-théologique ou apologétique) ; les rapports avec l’Écriture et
la théologie — tels sont les éléments que cette enquête privilégie en tenant
compte des études classiques (Koyré, Duhem, Lovejoy) et des travaux récents
(Rossi, Dick, Grant, Lerner et Benitez entre autres).
Après
l’examen des théories antiques concernant l’univers infini (Platon et Aristote
d’un coté, les présocratiques, Épicure et Lucrèce de l’autre) et la pluralité
des mondes (véhiculée, principalement, par les ouvrages de Plutarque), l’A.
analyse les débats du Moyen Âge. La condamnation de 1277 en signale
l’importance, mais c’est la toute-puissance divine qui y est en jeu, sans
aucune relation avec les développements de la science et de l’astronomie (comme
les textes de Thomas d’Aquin, d’Occam et de Buridan le démontrent). C’est avec
Giordano Bruno que le débat cosmologique se lie aux nouvelles découvertes
astronomiques. Et c’est à la réflexion brunienne (aussi bien cosmologique,
métaphysique, que théologique) que se réfèrent, explicitement ou non, les
débats concernant l’infinité de l’univers et la pluralité des mondes de la
première moitié du xviie
siècle.
Bruno
récuse le dualisme métaphysique cusanien, fondé sur la différence entre ‘infini
négatif’ (Dieu) et ‘infini privatif’ (univers), qui n’a pas de sens dans une
doctrine où l’univers doit forcément être infini en acte. Et il revendique
toujours le dépassement des hypothèses géométriques auxquelles les
mathématiciens (comme Copernic) soumettent la structure de l’univers. L’idée de
‘vicissitude universelle’ qui gouverne le changement et la succession, rendant
possible l’explication de tous les possibles selon une scansion temporelle par
laquelle l’univers infini s’explique, motive l’absence de régularité
mathématique. Mais le cœur de la conception brunienne de l’infinité est dans
l’affirmation selon laquelle la création n’est plus unacte de choix, mais une
nécessité : l’univers infini, uniforme et plein est l’effet infini d’une
cause infinie dans laquelle volonté et nécessité coïncident. Ce sont les
doctrines contre lesquelles Mersenne centre sa critique (Impiété des déistes
II), comme, après lui, Charles Sorel et Pierre Gassendi (qui, d’ailleurs,
accueille certains aspects astronomiques des doctrines bruniennes).
L’idée
de pluralité des mondes est véhiculée dans les textes de Wilkins, Borel et
Cyrano de Bergerac de manière très différente. Le premier, tout en posant
l’hypothèse, se rallie à la disposition des étoiles soutenue par Kepler. Borel,
suivant Palingenio, perçoit la valeur apologétique de l’argument, mais refuse
le necéssitarisme. Chez Cyrano, la pluralité des mondes, dépourvue de tout
souci théologique, est au service d’un matérialisme radical.
La
cosmologie cartésienne renouvelle le débat avec l’idée d’un univers indéfini,
comportant des mondes indéfinis et homogènes (Principia). L’A. analyse
les textes antérieurs et postérieurs aux Principia où le couple infinitus/indefinitus
apparaît, et aborde les problèmes qui surgissent de la confrontation de l’Entretien
– avec la différence entre intelligere, comprehendere et concipere
– avec les Primæ responsiones et les objections de l’hyperaspistes.
La doctrine cartésienne de l’indéfini ne relève pas de l’épistémologie,
mais de la question métaphysique des perfections divines et elle implique la
doctrine des vérités éternelles. C’est là l’origine de la différence entre infini
et indéfini. Cette différence, capitale chez Descartes, va
disparaître chez les post-cartésiens qui, pour la plupart, ne parleront plus
d’indéfini. Avec l’étendue intelligible, infinie et éternelle mais différente à
la fois de Dieu et de la matière, Malebranche, dans sa polémique avec Arnauld,
évoque plusieurs sortes d’infini. Si Regius et Rohault acceptent la doctrine du
monde indéfini, Pierre-Sylvain Régis n’observe pas la séparation rigide entre
infini et indéfini, et parle d’une matière immense et d’une étendue infinie.
Huet, pour sa part, remarque la contradiction du concept d’étendue indéfinie.
En Hollande, avec la diffusion d’un cartésianisme considérablement retouché,
les positions vont du refus (au nom de la Physica sacra) de Vœtius et
Revius, au compromis (Schoock et Daniel Vœt : l’indéfini est fini) à
la défense (Wittich et Clauberg), avec la distinction entre infini in
extensione et in perfectione qui modifie sensiblement la doctrine
cartésienne. Après les critiques de Desmarets (1670), pour de Vries (1695) le
monde indéfini est, tout simplement, le monde infini, qu’il refuse nettement.
Geulincx, considère l’espace et l’étendue comme infinis.
Tandis
que le cartésianisme est l’objet des condamnations des universités, la doctrine
de la pluralité des mondes, indépendante de celle de l’infinité, est propagée
par Fontenelle et par Huygens (Kosmotheros 1698). Si Fontenelle évite
prudemment la question de l’infinité du monde, Huygens, refuse l’infinité de
Giordano Bruno.
Le
lien entre les deux modèles cosmologiques est rétabli dans les traités
clandestins (dont certains sont édités au cours du xviie siècle), la thèse de la pluralité des mondes retrouve ainsi une valeur
subversive. La radicalisation du dualisme cartésien fait naître une
contradiction entre Dieu et le monde (un Dieu spirituel ne peut pas créer la
matière). Les arguments cartésiens ou malebranchistes sont utilisés pour mettre
en évidence la contradiction entre Dieu et l’univers infini sans que l’infinité
de l’étendue matérielle soit jamais mise en doute.
C. B.
2.2.5. Raymond (Jean-François de), Pierre
Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Les cartésiens
connaissent fort bien l’auteur de ce livre. D’abord parce qu’il fut l’un des
initiateurs du colloque international organisé, avec grand succès, par
l’Université Laval de Québec à l’automne 1996 (voir BC XXVIII, 3.1.1).
Ils le connaissent aussi pour ses nombreuses études sur Descartes en Suède, en
particulier La reine et le philosophe. Descartes et Christine de Suède (voir
BC XXIV, 3.1.79) et pour son édition des Apologies de Christine,
reine de Suède (Paris, Cerf, 1994). Étant lui-même diplomate et philosophe
universitaire, l’A. suggère fort discrètement – en nous donnant cette première
bibliographie intellectuelle moderne de Chanut –une manière d’autoportrait
distancié, qui peut, de temps en temps, même émouvoir, comme si, à travers les
ans, par exemple en évoquant la pratique par Baillet de la “ diplomatie
culturelle ” (I, chap. ii),
l’érudit contemporain se reconnaissait un modèle dans son lointain
prédécesseur.
S’appuyant sur les archives
diplomatiques, tant suédoises (Archives royales) que françaises, utilisant les Mémoires
de ce qui s’est passé en Suède et aux provinces voisines depuis l’année 1645
jusques en l’année 1655 [...] tirés des dépêches de Monsieur Chanut,
Ambassadeur pour le Roi en Suède de Pierre Linage de Vauciennes (3 vol.,
Paris, Barbin, 1675 sq.), l’A. établit d’abord que Baillet (1601-1662) relève
de la même classe que les famille Pascal (d’Auverge comme lui) ou Descartes
(parlementaires et robins) –celle qui, par l’acquisition de charges et pour le
service du Roi contre les factions, gagna progressivement son anoblissement. Il
reçut la même formation très solide (lettres anciennes, hébreu, mathématiques,
physique, etc.), que ses illustres contemporains, y ajoutant une peut-être plus
grande maîtrise des langues vernaculaires (p. 22) et une culture marchande et
financière très réelle (ici les compagnies des Indes et du Canada), qui le fit
passer “ du négoce à la négociation ”. Il partageait enfin avec eux
le même catholicisme profond (cf. le “ Mémorial de Baillet ” , p. 27sq, p.
232sq.), spirituel (Bérulle, Madame Acarie) et ouvert (fermeté de conviction,
mais sans aucun prosélytisme en Suède, p. 175). De cette enquête, on
retiendra plusieurs résultats nets.
L’A. pense
que Descartes avait pu rencontrer Chanut bien avant octobre 1644, par
l’intermédiaire de Mersenne, de Mydorge, de Le Vasseur d’Etiolles (chez qui
Descartes habita, à Paris, en 1626), peut-être lors de la réunion chez le
Cardinal G. di Bagno en novembre 1627 (et donc en même temps que Bérulle). Le
poste de Stockholm (comme celui de La Haye qui suivi en 1653) où Mazarin le nomme en 1645, était d’une
importance stratégique : il s’agissait de protéger, par l’alliance avec la plus
grande des puissances baltiques, le flanc nord et protestant de la France, afin
de résister librementà la Maison d’Autriche sur les autres théâtres
d’opération. Comment entretenir un rapport privilégié avec la Reine, lorsqu’on
n’en partage ni l’âge, ni la religion, lorsque les autres puissances font tout
pour la regagner et qu’une partie de l’opinion locale résiste à l’influence des
“ papistes ” ? Entre autres, en invitant des savants et des lettrés, au premier
rang desquels Descartes, qui ne céda qu’à la conjonction de plusieurs motifs
puissants – une ancienne et profonde amitié pour Chanut, l’intérêt politique de
celui-ci, l’admiration enfin portéeà et par Christine.
Parmi maintes autres informations, on
retiendra encore : a) l’ampleur de la culture et de l’autorité morale et
intellectuelle de Chanut, salué du titre de “ philosophe ”, entre
autres par Guez de Balzac (p. 224) et Chapelain (p. 216) au point de former
avec celui-ci et Christine un authentique “ trio philosophique ” (p. 83),
comme une mise en scène de la Recherche de la Vérité ; b) le maintient
(contre R. A. Watson et avec G. Rodis-Lewis) de l’attribution cartésienne du
ballet La Naissance de la Paix (p.103) ; c) la très vraisemblable hypothèse
que ce fut la pneumonie dont guérit Chanut qui, par contagion, emporta
Descartes (p. 104) ; d) le portrait de Christine tracé par Chanut, ensuite
annoté par cette dernière (p. 238sq.). Cette excellente étude jette, à travers
le prisme d’une de ses figures remarquables, P. Chanut, une lumière neuve sur
la richesse, la qualité et l’homogénéité extraordinaires d’un milieu
intellectuel, dont Descartes et Pascal ne furent pas les seuls exemples, bien
qu’ils en aient été les plus grandes illustrations.
J.-L. M.
3. Études particulières
3.1. Descartes
3.1.1.
Aho (Tuomo) & Yrjönsuuri (Mikko), éds., Norms and
modes of thinking in Descartes, Helsinki, Philosophical Society of Finland,
Acta philosophica Fennica, vol. 64, 1999, 296 p. (Abrégé Norms)
[Actes d’un colloque international tenu à l’université d’Helsinki les 6-9
septembre 1996.] Voir aux nos 3.1.9, 10, 25, 46, 76, 86, 94,
95, 122, 156, 181 & 3.3.20 et 35.
3.1.2.
Armogathe (Jean-Robert), Belgioioso (Giulia) & Vinti (Carlo), éds., La Biografia
intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance. Atti del
Convegno Descartes e l’“Europe savante”, Perugia, 7-10 ottobre 1996,
Napoli, Vivarium, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Centro
Interdipartimentale di Studi su Descartes e il Seicento dell’Università di Lecce, 1999, xiv-740 p. (Abrégé Correspondance.) Voir aux nos
1.4.1, 4, 3.1.14, 15, 20, 29, 39, 44, 45, 63, 68, 73, 74, 90, 103, 107, 109,
112, 133, 153, 169, 174 & 3.2.9, 15, 26, 29, 48, 53, 65 et 76. Cet ouvrage sera recensé dans
le prochain BC.
3.1.3.
Buccolini (Claudio) & Devaux (Michaël), éds., Atti della giornata di studio
‘René Descartes, Recherche de la vérité’, Nouvelles de la République des
Lettres, 1999, 1, pp. 7-107. (Abrégé Recherche.) Voir aux nos
3.1.33, 48, 57, 102, 113 et 144. &
3.1.4.
Faye (Emmanuel), éd., Descartes et la
Renaissance. Actes du Colloque international de Tours des 22-24 mars 1996,
Paris, Honoré Champion éditeur, Centre d’Études Supérieures de la Renaissance,
Le savoir de Mantice, 1999, 453 p. (Abrégé Renaissance.) Voir
aux nos 3.1.13, 19, 27, 62, 77, 105, 108, 128, 129, 135, 140,
141, 142, 146, 164, 165, 170, 173, 182, 3.2.19 & 3.3.16 et 36. &
3.1.5.
Gennaro (Rocco J.) &
Huenemann (Charles), éds., New Essays on the
Rationalists, Oxford –New York, Oxford University Press, 1999, xvii-391 p. (Abrégé The Rationalists).
Voir aux nos 3.1.22,
30, 41, 55, 78, 131, 166, 176 & 3.2.22, 30 et 31. [JRA ?]
3.1.6.
Ong-Van-Cung (Kim Sang), Descartes et la
question du sujet, Paris, P.U.F., Débats philosophiques, 1999, 167 p.
(Abrégé Sujet.) Voir aux nos 3.1.43, 81, 89, 126, 127, 132 et 154. [PF Moreau doit donner le volume à Michaël] &
3.1.7.
Sweetman (Brendan),
éd., The Failure of Modernism : The Cartesian Legacy and Contemporary
Pluralism, Mishawaka (Ind.) American Maritain Association, Washington (D.
C.), Distributed by the Catholic University of America Press, 1999, 269 p.
(Abrégé The Failure.) Voir aux nos 3.1.56, 72, 139 & 3.2.28, 68 et 69.
3.1.8.
Vieillard-Baron (Jean-Louis), éd., Le Cartésianisme et les Arts.
Actes du 10e colloque Descartes, 9 et 10 octobre 1998,
Association des amis du musée Descartes, Éditions zéro heure [00h00], 1999, 205
p. (Abrégé Arts.) Voir aux nos 3.1.40, 47, 59, 96, 98, 99,
100, 104, 143, 175, & 3.2.16. &
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
3.1.9.
Aho
(Tuomo), “ Descartes’s musical treatise ” , Norms, pp. 233-248. Voir au no 3.1.1.
3.1.10.
Alanen
(Lilli), “ Intuition, assent, and necessity : the questions of Descartes’s psychologism
” , Norms, pp. 99-121. Voir au
no 3.1.1.
3.1.11.
Aleksic (Branko), “ Une découverte des sources héraclitéennes de la
pensée cartésienne : Descartes, aux Pays-Bas, paraphrase Héraclite ironisant
sur l’exil ” , Revue de philosophie ancienne, 17, 1999, 2, pp. 91-107.
3.1.12.
Araújo Silva (Mateus), “ As teorias da imaginação no De Anima
de Aristóteles e nas Regulæ ad directionem ingenii de
Descartes : elementos para um exame comparativo ” , Kriterion, Belo
Horizonte (Revista de filosofia da Fafich – UFMG),39, 1998, no
97, pp. 39-62.
3.1.13.
Ariew (Roger), “ Descartes, Basson et la
scolastique renaissante ” , Renaissance,
pp. 295-309. Voir au no 3.1.4. &
3.1.14.
Ariew
(Roger), “ The First Attempts at a Cartesian Scholasticism :
Descartes’ Correpondence with the
Jesuits of La Flèche ” , Correspondance, pp. 263-286. Voir au no 3.1.2.
3.1.15.
Armogathe (Jean-Robert), “ La Correspondance
de Descartes comme laboratoire intellectuel ” , Correspondance, pp.
5-22. Voir au no 3.1.2.
3.1.16.
Armogathe (Jean-Robert), “ Sémantèse de signe/signum dans
le corpus cartésien ” , in Signum. IX. Colloquio
internazionale, Roma, 8-10 gennaio 1998, Atti a cura di Massimo Liugi Bianchi, Firenze, L. S. Olschki, Lessico
Intellettuale Europeo, 1999, pp. 263-271.
3.1.17.
Bacigalupo (Luis E.), “ La
confrontacion de San Agustin con el escepticismo y sus probables vinculos con
la moral provisional de Descartes ” , Pensiamento, 55, 1999, 211, pp.
127-144.
3.1.18.
Balestra (Dimnic J.) “ At the origins of modern science :
demythologising pythagoreanism ” , The Modern Schoolman, 76, 1999, 2-3,
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3.1.3. Buccolini
(Claudio) & Devaux (Michaël),
éds., Atti della giornata di studio ‘René Descartes, Recherche de la vérité’.
Les
contributions de cette journée consacrée à La recherche de la vérité par la
lumière naturelle reprennent les deux questions toujours ouvertes du
rapport du texte que nous connaissons avec le manuscrit autographe, que nous
n’avons pas, et de la date de rédaction de ce dialogue inachevé. Deux articles
concernent la manière dont le texte nous est parvenu. E.-J.Bos (3.1.33)
attire l’attention sur la première publication de La recherche, à
Amsterdam, en 1684, dans une traduction néerlandaise, jusqu’ici négligée dans
l’établissement du texte. Après avoir montré que “ la traduction néerlandaise
n’est pas faite d’après la copie de Hanovre, et est au moins aussi proche de
l’autographe que la version latine ” (p. 22), l’A. met en évidence, sur
quelques exemples très éclairants, ce que peut nous apporter cette traduction,
concernant notamment les difficultés que présente le texte latin de la seconde
moitié du dialogue, pour lequel le texte français original fait défaut. Le
recours à la version néerlandaise de 1684 s’avère ainsi indispensable pour
l’établissement et la compréhension du texte, ce qui justifie que l’A. prépare,
avec E. Lojacono, une nouvelle édition critique, comprenant non seulement les
textes français et latin, mais aussi le texte néerlandais. M. Devaux (3.1.57)
s’attache à élucider la mention, figurant sur la copie partielle de La
recherche retrouvée dans les papiers de Leibniz, qui affirme “ j’ai la
suite ailleurs ” . Cherchant à déterminer à quel moment, et par quelle voie
Leibniz a eu connaissance de la totalité du texte, l’A. tente de démêler
l’histoire des différentes copies, et conclut de l’étude de la correspondance
de Leibniz, que jamais celui-ci n’a eu le complément du texte sous forme
manuscrite, mais qu’il en a pris connaissance dans l’édition de 1701, et qu’il
faut donc renoncer à l’idée qu’il aurait eu entre les mains une copie
manuscrite complète du dialogue.
Quatre autres articles reprennent la
question de la date de rédaction du dialogue. Malgré la divergence des
hypothèses de datation proposées, le débat n’est pas vain, puisqu’il se fonde
sur un approfondissement toujours renouvelé des thèmes du dialogue, et sur de
stimulantes hypothèses concernant l’évolution de la pensée cartésienne. A.
Charrak (3.1.48) s’interroge principalement sur la critique de la
logique dans La recherche, qui s’oppose non seulement à la découverte de
la vérité, mais aussi, contrairement à la leçon des Regulæ, à la
transmission de ces vérités. Évaluant ce que le dialogue apporte concernant la
question des conditions de la constitution d’une expérience certaine, ouverte
dès les Regulæ, l’A. en conclut que, par son rapport à la logique, comme par la thématique nouvelle
du doute, La recherche constitue “ un texte intermédiaire, qui explicite
le passage des Règles au Discours” (p. 38).E. Lojacono (3.1.102)
propose une hypothèse de datation s’appuyant principalement sur “ le contenu et
l’architecture du texte lui-même, sans évidemment négliger le lexique et les
données toujours précieuses de la correspondance ” (p. 56). Une analyse précise
des principaux thèmes du dialogue l’amène à conclure qu’il s’agit d’une œuvre
ébauchée autour de 1634, soit dans la foulée de la déception qui suit l’abandon
de la publication du Monde, suite à la condamnation de Galilée. Il
s’agirait alors de l’œuvre d’un homme en possession des principaux thèmes de sa
pensée, résolu de s’adresser désormais à un public d’honnêtes hommes du fait de
son dégoût des spécialistes (p. 73). Ainsi, il ne s’agirait “ ni d’un
écrit inaugural, ni d’une redite d’œuvres déjà publiées, mais plutôt d’une
tentative de représenter un savoir qu’il estimait effectivement nouveau, et
qu’il pensait n’avoir plus la possibilité de faire connaître ” (p. 76). E. Mehl
(3.1.113), s’intéressant à la
destitution du principe de contradiction du rang de primum principium,
au profit du cogito, et même du doute (dubito), qu’on observe
dans La recherche, formule l’hypothèse d’un lien entre ce dialogue et la
première diffusion du cartésianisme aux Pays-Bas : Heereboord, notamment,
développe ces thèmes dans ses dissertations de 1647-1648. Cette hypothèse
pourrait jouer ainsi en faveur d’une datation tardive de la seconde partie de La
recherche qui serait l’expression “ d’une pensée déformée et contaminée par
son propre commentaire ” (p. 87). Pourtant, ce même thème du cogito comme premier principe fait écho aux débats
autour des libertins sceptiques qui eut lieu durant le séjour de Descartes à
Paris entre 1625-1629, et à La vérité des sciences de Mersenne (1625).
L’A. l’analyse alors comme “ une formule transitoire entre le doute socratique
des Regulæ et la forme définitive du cogito ” (p. 91).
Cette seconde hypothèse s’appuyant davantage sur la première partie de La
recherche, l’A. en conclut que l’on pourrait envisager que la rédaction
entamée entre 1628-1630 (seconde partie), ne se soit poursuivie qu’après 1645
(première partie). G. Rodis-Lewis (3.1.144) discute les divers arguments
avancés dans le débat sur la datation de La recherche, qu’ils soient
historiques ou philosophiques et réaffirme sa conviction, à la suite de
Gouhier, d’une rédaction tardive du dialogue. Celui-ci serait “ un exposé très
général de la nouvelle philosophie, destiné au plus large public ” (p. 100),
auquel Picot aurait incité Descartes dans les années 1647-1649. Ce que paraît
confirmer le fait qu’on y trouve l’essentiel de la métaphysique cartésienne, un
exposé atténué du doute, parce que destiné à un large public, mais aussi
original dans son lien à la dubitatio, ainsi que le projet d’un
développement moral devant clore le dialogue.
L. R.
3.1.4. Descartes et la
Renaissance. Ce volume regroupe d’excellentes études consacrées (selon des
méthodes et des intentions très diverses) à un sujet qualifié d’
“ explosif ” (S. Otto), en ce que la richesse et la diversité de la
culture renaissante “ s’opposent à
toute reconstruction unidisciplinaire ”. Aucun des A. n’a cédé à la
tentation de réduire la complexité du phénomène renaissant, européen et
polymorphe –jusqu’au risque, assumé, d’une certaine indétermination. Explosif,
il l’est aussi en ce que la somme de ces recherches invite à réinterpréter la
teneur et la portée de la “ rupture ” par laquelle Descartes inaugure la modernité ;
tâche à laquelle beaucoup se sont déjà
essayés (voir O. Remaud, (3.1.140) p. 358). Soit que l’on conteste
purement et simplement l’existence de cette rupture, en inscrivant les Regulæ
dans la perspective des dialectiques ramistes (N. Bruyère (3.1.142), A.
Robinet). Soit qu’on préfère au concept de “ rupture ” celui de “
transformation ” , comme S. Otto (3.1.129) au fil d’une étude sur le
traitement cartésien de la notion de ressemblance. Soit encore, comme E. Faye (3.1.62),
qu’on voie dans la pensée cartésienne l’aboutissement d’une philosophie de
l’Homme née à la Renaissance, continuité “ occultée” , selon l’A., par les
diverses tentatives, supposées frauduleuses, de “ récriture “néo-scolastique”
de l’histoire de la philosophie ” . Soit enfin qu’au lieu de mettre en évidence
les traces de la Renaissance dans la pensée cartésienne on cherche les traces
de cartésianisme chez les auteurs de la Renaissance, ce qui, boutade mise à
part, revient à revendiquer l’appartenance d’un Montaigne à l’histoire de la
métaphysique. Position partagée par K. S. Ong-Van-Cung (3.1.128), pour
qui “ Descartes et Montaigne transposent la question de l’être en celle du
rapport à l’être ” ; alors que, plus nuancé, P. Magnard (3.1.105) voit
dans la thèse cartésienne sur l’illimitation de la puissance divine et la
création des vérités éternelles (où il déchiffre “ l’affirmation de la
contingence du vrai ” ) le souci de “
chercher tempérament à la logique de la puissance ” , dont il analyse le
déploiement chez Nicolas de Cues et Montaigne. Dans le “ nouvel espace de
discussion ” que ce colloque se proposait d’ouvrir aux études cartésiennes, on
mesure donc le rôle central tenu par la figure de Montaigne. Les contributions
de Th. Gontier (3.1.77) et G. Rodis-Lewis (3.1.146) le confirment,
en montrant toute la complexité historique (car on ne peut écarter l’œuvre de
Charron et la querelle du libertinage de la réception cartésienne de
Montaigne), et conceptuelle (en ce que l’œuvre de Montaigne ne se laisse pas
résumer à un scepticisme généralisé : Th. Gontier fait apparaître la
continuité entre Montaigne et Descartes dans la thèse positive de l’unité de
l’homme et le refus de le définir comme un “ animal raisonnable ”) de la
question .
La difficulté à penser le “ passage ”
de la Renaissance à Descartes repose d’abord sur la difficulté à identifier la
teneur philosophique d’un phénomène renaissant irréductible au scepticisme
(d’où l’absence remarquable de référence aux travaux de R. Popkin). Pour ce
faire les études de détail sont nécessaires : celle de L. Spruit (3.1.164),
remarquablement documentée, replace la problématique cartésienne de l’union
dans la perspective des théories renaissantes, notamment averroïstes ; R.
Ariew (3.1.13) livre une étude comparée de la physique cartésienne et de
la philosophie naturelle de Basson, cité par Descartes comme un des “ novatores
” auquel il prétend ne rien devoir, bien qu’il l’ait probablement lu en 1629.
Mais des approches plus synthétiques ne sont pas moins utiles, comme celle de
Ch. Trottmann (3.1.170), montrant avec simplicité et profondeur en quoi
la médiation de N. de Cues, J. Pic de la Mirandole et Ch. de Bovelles rend
intelligible et nécessaire le passage d’une doctrine de l’Ipsum esse
subsistens à une philosophie de l’ego cogito. Divinisé par un libre
arbitre investi dans la maîtrise technique (N. de Cues, cf. M. de Gandillac (3.3.16),
p. 231), l’Homme de la Renaissance se constitue en miroir des choses et du
monde (Pic), mais il n’appartient plus à ce monde qu’il reflète en
lui-même ; c’est le monde qui appartient à la conscience devenue le lieu
de son apparaître (Bovelles). Il y a là une piste sans aucun doute féconde sur
la manière dont une philosophie de la réflexion a pu s’émanciper d’une
philosophie de la réflection, et on se gardera désormais d’opposer la
subjectivité pure de l’ego cogito à celle, réifiée, de
l’Homme-microcosme, pour saisir le procès dont cette opposition résulte.
La naissance du mécanisme apparaît
comme l’une des causes de cette évolution. G. Stabile (3.1.165) montre
en quoi il s’oppose au machinisme astucieux de la Renaissance plus qu’il ne le
prolonge : il devient un modèle pour l’explication d’une nature vidée de
toutes ses forces magiques, alors que le machinisme renaissant ne s’établit que
par-delà et contra naturam, attestant le caractère admirable et
proprement surnaturel de l’art humain. L’apparition du mécanisme est donc
étroitement liée à la critique du monisme panpsychiste et de ses corollaires
(doctrine de l’âme du monde, qualités occultes, panthéisme), qui permet à la science classique de reconduire la
physique à la science des corps, et le corps à l’étendue spatiale modifiée par
figure et mouvement : “ le corps… se dépouille à tout jamais de toutes les
présences magiques qui l’habitaient ” (J.-C. Margolin, 3.1.108). Cette
évolution n’est pas le simple fait de Descartes, mais plutôt celui de Mersenne
et son entourage, comme le montre bien S. Ricci (3.3.36). De ceci on
pourrait légitimement conclure que Descartes apparaît dans un environnement où
la critique de la Renaissance et de ce qui est supposé constituer son épistémè
a déjà eu lieu (la critique de Bruno
par Mersenne, les travaux de Casaubon sur la datation du Corpus hermeticum,
la désintégration du cosmos fluddien par Kepler, la critique de la valeur
gnoséologique de la ressemblance par Bacon, la critique du formalisme lullien
par la néo-scolastique allemande, etc.).
La difficulté est toutefois là :
ce que Descartes, avec d’autres, a relégué dans les marges de la science
moderne constituait-il de fait le savoir de la Renaissance ? Ne
risque-t-on pas de mutiler la représentation de la Renaissance si l’on s’en
tient à ce qu’une critique ultérieure en laisse percevoir ? Et ne
devrait-on pas reprocher à Foucault d’avoir donné le statut diffus d’épistémè
à ce qui n’était qu’un condensé de
la doctrine hermétique et paracelsiste, à laquelle le xvie siècle n’est pas intégralement
identifiable ? Par leur tentative pour faire émerger de nouveau “ tout un continent philosophique ”
renaissant, qui ne serait pas du tout axé sur la ressemblance, mais déjà sur
l’ordre et la mesure, les travaux d’A. Robinet (3.1.141) le feraient
bien penser (cf., déjà, Aux sources de l’esprit cartésien..., BC
XXVIII, 2.1.7). L’épistémè de la similitude n’épuise pas toutes
les figures du savoir à la Renaissance. Mais il n’est pas certain qu’A. Robinet
échappe au risque d’une illusion de même acabit, en plaçant la mathesis
universalis de la Règle IV dans la continuité des réflexions
renaissantes sur la scientia mathematica ou la mathesis universa.
Le ramisme contient moins le germe de la mathesis universalis qu’une
objection presque insurmontable contre elle : la loi d’homogénéité qui interdit
de traiter géométriquement l’arithmétique, et arithmétiquement le continu. On
ne saurait donc parler d’un “ axe ” La Ramée-Descartes, sauf à embrocher sans
ménagement des auteurs (comme, ici même, van Roomen ou Dasypodius)
dontl’affiliation directe au ramisme est encore à prouver.
On ne peut pourtant retirer à
Foucault le mérite d’avoir produit un modèle interprétatif fécond, et d’avoir
lié au statut de la représentation (verbale et/ou mentale) le passage de la
Renaissance à l’épistémè classique. Le passage de la Renaissance au
classicisme correspond selon lui au moment où le langage se retire du monde
(l’être) pour entrer dans son âge de “ transparence et de neutralité ” , et se confondre avec la représentation. À
sa manière, Foucault souscrivait à la thèse qui fut celle de l’École de
Marbourg puis de Gueroult, selon laquelle Descartes marque l’avènement de
l’idéalisme moderne, c’est-à-dire le primat de l’idée représentative sur les
choses, et la perte d’un rapport direct aux choses mêmes. B. Pinchard (3.1.135)
partage cette position : “ D’ores et déjà
la rupture avec la Renaissance est consommée. La philosophie vient de
rejoindre sa détermination nouvelle : elle sera l’œuvre mentale parfaite
qui décrète l’être depuis ses représentations ” . L’étude exemplaire de J.-C.
Bardout (3.1.19) permet d’apporter à la fois une confirmation et une
nuance capitale. Dans la philosophie cartésienne, la pensée “ ne peut
progresser qu’à partir de l’exploration de ses modes et… découvre dans les
idées ses seuls vis-à-vis véritables ” . Mais ceci n’implique aucun “ reflux ”
de l’existence hors de la représentation, au contraire, l’existence devenant
“ une catégorie de la pensée elle-même
” , est désormais incluse dans la représentation, “ le monde et son existence
n’ont plus à être rejoints, puisque la pensée est comprise désormais comme ce
en quoi il leur est donné d’apparaître ” . L’étude montre que cet acquis repose
sur la transformation de la doctrine suarézienne de l’esse objectivum qui
relève désormais de l’efficience d’une cause, alors que, chez Suarez ou
d’autres, l’être objectif, entendu comme “ pur et simple ens rationis ”
, était naturellement “ soustrait à toute efficience causale ” .
Si Les mots et les choses ne
disaient rien des causes d’un tel repli (en somme celui de l’être sur la
représentation), on pressent toutefois qu’elles ont quelque chose à voir avec “
l’étrange coup de force ” décrit par l’Histoire de la Folie (Paris,
Gallimard, 1976, p. 56) : la mise en place de l’épistémè classique
de l’ordre et de la mesure renvoie moins en effet la connaissance par
similitudes en marge des connaissances scientifiques, qu’elle ne l’enferme
purement et simplement dans la folie, ou, à tout le moins, dans cet espace de
la folie maîtrisée qu’est la poésie. Le fou (Don Quichotte), est “ l’homme des
ressemblances sauvages ” . Ce qui est déraisonnable, et même fou, ce n’est pas
la similitude elle-même, c’est de l’arracher au domaine du fantasme et de la
poésie, en la dotant fictivement d’une réalité soit effective soit même
possible. Non que la similitude ait parfaitement disparu du champ de la
connaissance : elle subsiste, mais sous contrôle d’une théorie de la
comparaison, comme production d’un rapport d’identité et de différence sous
contrôle duquel toutes les similitudes possibles sont instrumentalisées et
désenchantées. C’est d’abord le texte des Olympica, méticuleusement
étudié par C. Vasoli (3.1.173), qui offrira le meilleur exemple d’une
telle subsomption de la similitudo, pourvu qu’on soit attentif aux
formulations cartésiennes (AT X, 21713 : “ (…) intellectus utitur
quibusdam corporibus sensibilibus ad spiritualia figuranda ” ). Entièrement
d’accord avec C. Vasoli pour situer dans le champ de la culture renaissante le
matériau sur lequel travaille Descartes (“ les songes du jeune Descartes
constituent vraiment un exemple très typique de songe docte de la Renaissance
et de son imaginaire symbolique ” ), on restera toutefois plus prudent sur les
conséquences qui peuvent en être tirées : bien que les premières notes du
registre s’apparentent de manière obvie aux doctrines renaissantes de l’harmonia
mundi (de Marsile Ficin ou de Georges de Venise), les fragments évoqués (AT
X, 218, 6-18) ne nous semblent prendre tout leur sens que dans le contexte
d’une explication rationnelle de l’héliocentrisme ; il s’agit probablement
de notes suggérées par la lecture de l’Épitome de l’Astronomie Copernicienne
IV de Kepler (1620). Le rapport de ces notes au thème renaissant de l’harmonia
mundi ne s’expliquerait donc qu’au travers de Kepler, et de l’effort
déjà accompli pour faire d’un vieux
thème surchargé de spéculations douteuses le pivot de l’astronomie nouvelle.
Mais la comparaison est également largement employée dans tous les domaines de
l’explication scientifique : ce sont des “ balles ” , un bâton ou une cuve
à raisin qui vont permettre de figurer la lumière ; c’est encore le “ feu
sans lumière ” qui figure le cœur et son fonctionnement, comparaison dont A.
Bitbol-Hespériès (3.1.27) montre comment elle peut parfaitement
s’intégrer à une explication mécaniste du fonctionnement cardiaque, qui tranche
avec le mode d’explication beaucoup plus classique, et finalement
aristotélicien, utilisé par Harvey. Il
resterait à s’interroger sur la provenance même de telles comparaisons, à
détecter éventuellement leur point d’origine dans la culture renaissante :
auquel cas, après avoir reconnu que l’épistémologie cartésienne n’a rien à voir
avec l’épistémè de la similitude, on pourra se demander si elle n’a pas
toutefois rapport effectif avec des procédés de comparaison remis à l’honneur
par le savoir renaissant. On ne citera ici, en guise d’exemple, que le cas du “
crible ” dont Descartes se sert pour expliquer le processus de transformation
du sang (AT XI, 12731 ), concept qui sert aussi bien à
comprendre l’opération de tamis dont résulte la distribution de la matière en
trois éléments distincts. Ne doit-on pas voir dans le recours à cette
comparaison une évidente réminiscence du Timée (52 e),
hallucinante tentative (mais prudemment énoncée sous le couvert d’un récit
vraisemblable, donc de la “ fable ” ) pour décrire la formation élémentaire de
la matière à partir d’un modèle mécano-géométrique simple ? Faut-il
rappeler que tout le Moyen Âge et les commentateurs de la Physique
d’Aristote attribuent à l’auteur du Timée la thèse de l’identité de
l’espace et de la matière (voir l’article récent de W. Röd, “ Platonische und
neuzeitliche Kosmologie ” , in Le Timée de Platon. Contributions à
l’histoire de sa réception, Louvain-Paris, 2000, pp. 237-253) ?
Faut-il rappeler que le premier ouvrage mathématique de Descartes est consacré
à l’étude algébrique des polyèdres réguliers dont l’histoire commence avec le Timée ?
Et quel texte est plus emblématique que le Timée de la culture
scientifique renaissante, celle d’un Ficin ou bien même d’un Kepler ? C’est
dire qu’une exploration systématique des rapports de Descartes à la Renaissance
n’est pas simplement une affaire d’histoire des idées : elle permet de
pénétrer au cœur même du savoir cartésien.
Au total, cet ouvrage précieux, qui
témoigne bien de la vitalité des études cartésiennes, pose à la recherche de
nouvelles questions. Il restera, dans “ le nouvel espace de discussion ”
effectivement ouvert, à traiter des éléments constituant l’apport spécifique de
la Renaissance à l’histoire des sciences (comme l’édition du Commentaire
de Proclus sur les Eléments d’Euclide, ou la nouvelle théorie des
comètes ; cf. M. A. Granada, El umbral de la modernidad, Barcelone,
Herder, 2000) pour achever de dépoussiérer notre tableau de cette époque, et
pour nous convaincre, si besoin était, que “ nemo ante me… ” est bien la
parole d’un connaisseur.
3.1.6. Ong-Van-Cung
(Kim Sang), éd., Descartes et la question du sujet. Ce collectif
s’articule autour du rapport de Descartes avec la notion de sujet. Puisqu’on a
vu en Descartes le père de la philosophie moderne avec le sujet pensant, et si
chez lui le sujet s’entend encore scolastiquement comme “ ce qui est substance
et existe pour soi ” (p. 5), on a là un paradoxe historique que ce recueil
veut éclairer (3.1.127).
Les deux premières études
s’intéressent au cogito. D’un point de vue logique, J.-C. Pariente (3.1.132)
se demande pourquoi le cogito
requiert-il la première personne pour être valide ? Qu’est le Je du
cogito ? L’A., prenant pour hypothèse que toutes les versions du cogito
sont équivalentes, dégage l’essence du Je à partir de ce qu’il appelle des
propositions autovérifiantes (distinctes d’un performatif). Réécrivant le texte
de la Méd. II avec la variable X à la place du Je, l’A. s’intéresse à la
proposition autovérifiante : X produit “ X produit une proposition ” qui
permet de conclure que X produit une proposition. Mais, tout dépend du “
contenu ” de cette proposition et de celui qui la prononce (l’A.
le montre en faisant varier une trentaine de fois la formulation des
propositions). Le “ contenu ” exprime une condition de possibilité que X satisfait quand il le produit. Ces analyses permettent
à l’A. de conclure que Descartes en employant de telles propositions
autovérifiantes, ne les associe pas sur le Je ou plutôt que le je leur apporte
autre chose. D’un point de vue logique, l’utilisation de la variable X permet
d’avoir des propositions vraies, mais seul le Je conduit philosophiquement du
vrai à l’indubitable. “ Le recours à la formulation en première personne n’a
pas pour fonction d’assurer la correction logique de l’implication, mais d’en
assurer le bien-fondé épistémique ” (p. 44). E. Scribano (3.1.155)
scrute ici l’émergence du vocabulaire de la conscientia, dans les Resp..
L’A. prend position dans le débat sur le videor videre : “ en fait,
le videri de la Seconde Méditation est remplacé par le mot
de conscience à partir des Réponses aux objections [AT VII, 352] ” (p. 55). Il y aurait une progression dans
l’élaboration de la notion de conscience, Descartes n’en prononçant pas encore
le nom dans la Méd. II parce qu’il est en train de la faire advenir mais
ne l’a pas encore explicité. Après avoir rapproché Descartes de Suárez (Disp.
Met. IX, ii, vii) sur la
question du Dieu trompeur et du malin génie, l’A. conclut que “ le videri
(…) souligne ce qui intéresse vraiment Descartes dans la conscience – à savoir
son indubitabilité – étant donné que l’apparence est la nature de la conscience
” (p. 66).
Les études
suivantes se concentrent sur le rapport du sujet au corps. G. Canziani (3.1.43)
s’intéresse aux SixièmesRéponses. L’A. étudie la place du corps que
Descartes reconnaît en la jeunesse – en se basant sur les travaux de F. Azouvi
notamment. Pour ce faire, il convoque les questions de la pesanteur et de
l’eucharistie. Repartant de la pesanteur pour conclure avec l’eucharistie lui
aussi, P. Guenancia se demande : “ Le corps peut-il être un sujet ? ”
(3.1.81). Il s’appuie sur ce que dit Descartes dans la Méditation III,
i. e.que l’âme est plus substance que le corps. Celui-ci, comme simple
agrégat de parties, sans centre, ne peut être un sujet. Mais quand Descartes en
vient à prendre l’exemple de la mémoire corporelle du joueur de luth, ne
pense-t-il pas le corps comme un sujet ? En fait, l’identité propre d’un
corps lui vient de l’âme avec laquelle, par institution, il y a information. Le
corps peut-être un sujet “ si c’est de mon corps qu’on parle ” (p. 110).
D. Kambouchner, après avoir rappelé ce qu’est la liberté cartésienne telle
qu’elle est fixée ne varietur à partir de la lettre à Mesland du
9 février 1649, étudie “ La subjectivité morale dans Les passions de
l’âme ” (3.1.89). Deux questions gouvernent la recherche :
quelle liberté le généreux se reconnaît-il, et : quelle place revient-il à
l’expérience de la liberté dans la
générosité ? L’A. estime que la liberté du généreux n’est pas tant une
pure capacité d’initiative que celle de (pour)suivre une résolution. En ce
sens, le généreux confirme sa volonté, mais il n’est pas volonté de volonté.
K. S.
Ong-Van-Cung conclut ce recueil (3.1.126). Elle entend montrer, en se
basant sur la définition cartésienne du jugement, que Kant avait tort, dans la Critique
de la raison pure, de faire tomber Descartes sous le coup du premier
paralogisme. La distinction entre conscience (ou perception) et conscience de
soi (aperception) n’est pas cartésienne. S’il y a un sujet chez Descartes, il
faut le chercher dans la liaison des pensées. La figure de la subjectivité chez
Descartes est une figure du passage (p. 137). L’A. montre ensuite que la pensée
cartésienne est orientée vers l’extériorité, comprise comme la chose en soi
dont j’ai l’idée. Dans un second temps, l’A. examine ce qu’il en est du sujet
lorsqu’on considère l’homme “ entier ” ou “ vrai ” comme dit Descartes dans la Méd. VI. Il s’avère au cours
de l’analyse que Descartes a une conception éthique du jugement qu’il applique
à la question de la connaissance (pp. 156, 164). À l’opposé de Kant et de sa
définition juridique du jugement se situe donc le juger cartésien.
M. D.
3.1.8. Le Cartésianisme et les Arts. Cet ouvrage rassemble les
contributions au colloque d’octobre 1998, dont le point commun est de se
rapporter plus ou moins directement à la question du rapport de la pensée
cartésienne aux arts, entendus comme arts libéraux et arts mécaniques. Dans un
utile “ Avant-propos ” , F. de Buzon (3.1.40)
pose la question de l’unité des concepts d’art et surtout de beau dans la
philosophie de Descartes (p. 6 sqq.). Il insiste sur un double constat qui
caractérise l’attitude de Descartes envers les arts du beau : d’une part la
recherche d’une conceptualisation précise dans certains domaines esthétiques
(en témoigne le Compendium musicæ), d’autre part l’absence de réflexion
sur la notion de beau dans la philosophie première (p. 8). De manière
corrélative, l’A. rappelle également (p. 9) que Descartes dissocie ce qui
appartient à la théorie de la vision de ce qui relève du beau défini comme
agrément qui relève de l’étude des passions (Passions de l’âme, § 85).
Penser le rapport entre le cartésianisme et les arts
invite à poser la question de savoir si Descartes lui-même peut être considéré
comme artiste. C’està cette question que répondent, dans deux perspectives
différentes, les articles de J.-L Vieillard Baron et de G. Rodis-Lewis. Le
premier (3.1.175) cherche à montrer que Descartes, en tant que
philosophe, est artiste, dans la mesure où il se pose explicitement comme
auteur et où l’emploi du Je dans le Discours comme dans les Méd.
désigne ce que l’A. appelle le “ moi créateur ” , irréductible au sujet
empirique comme au sujet transcendantal (p. 37). Son propos vise à rattacher la
“ pensée métaphysique du sujet ” à “ la conception de l’artiste créateur comme Ego
genius ” d’un Poussin ou d’un Corneille (p. 14). Dans une première partie,
l’A., insistant sur la place de la persuasion dans la philosophie de Descartes,
et sur son choix en faveur d’une rhétorique naturelle, anti-cicéronienne (pp.
17, 23), montre que la décision d’employer le Je est solidaire de cette manière
naturelle de persuader. La seconde partie aborde la question centrale de cet
article, celle de l’articulation de “ l’ego créateur ” avec “ l’ego
métaphysique, sujet universel des Meditationes…” , qui se ramène selon
l’A. au problème de l’articulation de la décision créatrice et de l’expérience
métaphysique (p. 24). L’A. conclut de façon très classique que la certitude de
l’Ego sum, ego existo renvoie à “ l’expérience personnelle de la
certitude d’exister ” et non à “ une équivalence abstraite de la pensée et
de l’être ” (p. 29). Dans la troisième partie, l’A. tente “ d’expliquer cette
concomitance ” entre l’invention de l’Ego du philosophe et de l’Ego
creator des artistes (p. 31). Analysant le tableau de Poussin les Bergers
d’Arcadie, il propose d’interpréter l’énigmatique “ Ego ” comme
référant au moi de l’artiste qui “
interpelle ” les bergers (p. 36). L’A. n’hésite pas alors à établir un
parallèle exact entre ce moi et le Je du Discours. G. Rodis-Lewis (3.1.143)
analyse l’importance de la poésie dans l’œuvre de Descartes (ne serait-ce que
dans le récit des trois songes de novembre 1619) non tant dans les jugements
esthétiques que dans sa propre production poétique. L’article est une
présentation commentée du Ballet sur la naissance de la paix.
L’art. d’A. Charrak (3.1.47), portant
principalement sur la musique, est très important pour comprendre la “
subversion ” des esthétiques de la proportion chez Descartes. L’A. rappelle
d’abord, à la suite de F. de Buzon (cf.
l’introduction à l’Abrégé de musique, voir BC XXVIII, 1.1.2), le
renversement de la conception thomiste de la proportion conçue comme
disposition du sens au sensible : l’objet est désormais proportionné en raison
du sens lui-même, ce qui limite le champ d’application de la notion au plaisir
du sens. Le critère de la proportionnalité est alors la simplicité de l’objet.
Mais la simplicité ne définit pas à
elle seule l’agrément éprouvé par l’âme (sinon l’unisson serait l’accord le
plus agréable), et c’est pour cette raison que Descartes introduit la variété
comme second critère de l’agrément. L’A. montre bien ainsi comment Descartes
dissocie, à la différence de Mersenne et Beeckman, la question de la
représentation proportionnelle, qui définit le plaisir des sens, de celles
relatives à l’harmonie (p. 56). S’il adopte du second l’explication de la simplicité
des accords, c’est en précisant qu’elle ne suffit pas pour expliquer l’agrément
total (p. 57): la détermination de celui-ci suppose en outre la capacité de
l’auditeur, c’est-à-dire le rapport à son jugement. C’est précisément dans cet
écart entre la simplicité d’un intervalle sonore et sa beauté véritable que
l’A. situe la question du relativisme cartésien (pp. 59-60). L’A. aborde en
conséquence l’explication de l’agrément de l’harmonie musicale. Si la 7e
remarque préliminaire du Compendium en reste à une élaboration négative
(ni proportion stricte, ni écart trop important au sens, p. 61), sa
détermination positive suppose la théorie du chatouillement, qui manifeste à
l’âme la bonne disposition des organes sensoriels (p. 63). La proportion en
tant qu’expression de la simplicité du plaisir sensuel “ conserve une
validité pour définir l’organisation temporelle de la musique ” (p. 65).
Les art. de P. Magnard et D. Kolesnik-Antoine reviennent
sur des questions traditionnelles dont le rapport avec la question des arts
n’est pas toujours très évident. À l’encontre de l’interprétation de
Merleau-Ponty (p. 77), P. Magnard (3.1.104) défend la thèse cartésienne
selon laquelle voir est le fait de l’œil de l’esprit (p. 84). Dans la première
partie, classique, l’A. montre comment la distinction de Galilée entre qualités
premières et qualités secondes impose à l’expérience sensible un décodage
intellectuel du texte de la nature. Puis il revient sur les textes bien connus
du Monde et de la Dioptrique dans lesquels Descartes présente la
perception sensible comme un cas particulier de relation sémantique qui impose
un travail de l’entendement. L’A. note ici combien la comparaison avec
l’aveugle pousse à l’extrême “ l’ascèse du sensible ” (p. 74). La critique de
Merleau-Ponty donne l’occasion à l’A. de montrer la non-univocité de la notion
de point de vue (et de son corrélat le point fixe) dans les traités de
perspective. Si chez Pèlerin Viator, en 1505, le point fixe (ou point à
l’infini) est au centre du dispositif visuel et devient ainsi “ l’origine de la
représentation ” (p. 79), G. Désargues, dans la veine de Dürer ou Alberti, fait
de l’œil le sommet de la pyramide visuelle : dès lors le point de vue est
le point fixe de la représentation. Mais, selon l’A. cela n’est possible
qu’à condition d’interpréter le point
de vue comme œil de l’esprit, ce que fait Descartes (p. 80). De son côté, D.
Kolesnik-Antoine (3.1.96) examine le rôle du petit nerf qui relie le
cœur au cerveau dans l’explication du mécanisme des passions. Si Descartes
n’est pas l’inventeur de ce nerf dit de la 6e paire, son originalité
tient au rôle de “ substrat physiologique ” faisant sentir à l’âme la passion
qu’il lui confère (p. 143). L’A. compare alors ce petit nerf à la glande
pinéale. Comme cette dernière, il est davantage postulé par la théorie que
directement observable. Il permet en effet, selon l’A., d’unifier les deux
pôles de la passion reconnus par Descartes que sont le cerveau et le cœur
(p.149). À la question de son rapport à la glande pinéale, l’A. propose à titre
d’ “ hypothèse interprétative ”
(p. 154) de le considérer comme directement attaché à celle-ci,
hypothèse, mise à l’épreuve dans la dernière partie, qui aborde la question de
l’action volontaire se terminant dans le corps. Comparant cette action contre
les passions néfastes à l’ouverture d’un robinet endiguant un jet contraire (p.
159), l’A. tente d’établir que ce petit nerf est précisément ce qui rend
physiquement possible cette action contraire. Il s’agit ici de rendre raison de
l’apparente difficulté suscitée par les textes où Descartes affirme que les
valvules contenues dans les nerfs n’autorisent qu’un trajet à un sens unique.
L’A. conçoit alors chaque nerf comme composé de deux paires de tuyaux séparés
chacun par une valvule s’ouvrant dans un sens ou dans l’autre selon la force
des esprits animaux. Cette manière de concevoir le mécanisme nerveux donnerait
en outre un sens physiologique au sentiment du combat entre deux parties de
l’âme (Passions de l’âme, § 47), que l’A. conçoit à la manière de
l’effort biranien (p. 163).
Le recueil contient aussi deux contributions de V. Le
Ru. La première (3.1.98), reprenant les analyses de P. Mesnard et H.
Dreyfus Le Foyer, distingue deux périodes dans la réflexion cartésienne sur le
statut de la médecine (p. 87). Jusqu’en 1640, elle serait marquée par une
grande confiance dans le développement de thérapeutiques à condition de se
fonder sur une anatomie et une physiologie mécanistes, c’est-à-dire à condition
de développer une embryologie (dont l’A. rappelle qu’elle est absente de l’Homme).
Après 1640, Descartes ayant reconnu la spécificité de l’union, il aurait
orienté sa conception de la médecine vers celle d’un art contenant des
préceptes pour la conservation de la santé. La thèse que défend l’A. est que
cette réévaluation de la médecine n’entraîne pas un abandon de l’idée d’une
science mécaniste du vivant, mais n’est que la reconnaissance d’une spécificité
de la nature humaine (pp. 104-105). La
seconde contribution (3.1.99),sur la notion de mécanisme chez Descartes,
est une introduction à deux articles
sur un cas particulier d’application de Descartes aux arts mécaniques. Dans le
premier, J. Dubois (3.1.59) illustre l’interaction entre les aspects
théoriques et techniques dans la correspondance entre Descartes et Ferrier à
propos de la construction d’une machine à fabriquer des lentilles stigmatiques.
On retiendra que la démonstration par laquelle Descartes établit que la forme
hyperbolique donne à la lentille cette propriété a dû suggérer la loi de
réfraction, ce qui est l’occasion pour l’A. de défendre Descartes contre
l’accusation de plagiat de Snell (p. 185). Une fois en possession de la
propriété géométrique, Descartes a ainsi été en mesure de proposer différents
dispositifs techniques pour réaliser correctement la taille d’une lentilleà
foyer hyperbolique (pp. 186-188). Y. Lemaître (3.1.100) revient quant à
lui sur les aspects proprement techniques de la réalisation de cette machine.
Enfin, l’art. de F. de Buzon (3.2.16) s’intéresse
à la fonction dialectique du recours au personnage de roman dans les textes de
Leibniz sur les mondes possibles et sur le meilleur de ceux-ci. Cette manière
d’approcher la métaphysique modale de Leibniz est l’occasion pour l’A.
d’analyser sa “ réfraction ” dans l’œuvre de Borges, et particulièrement dans
ses récits (p. 109). Dans un premier temps sont examinés certains textes où
Leibniz réfute la formulation cartésienne du principe de plénitude par l’appel
aux personnages de romans, paradigmes d’individus possibles qui n’existent pas.
Dans la seconde partie, l’A. examine une autre fonction du roman, que Leibniz
emploie dans son argumentation optimiste : le roman est l’image d’un monde
achevé dont la qualité implique qu’un désordre apparent soit résolu dans un ordre
qui ne paraît qu’à la fin. À ce titre, l’A. note que l’Argenis souvent
cité par Leibniz est exemplaire de cette “ esthétique du confus déchiffrable ”
(p. 121). Dans la dernière partie, l’A. examine
le rapport de Borges à Leibniz. Il analyse les similitudes, déjà remarquées par
M. Fichant, entre l’hypothèse de l’Horizon de la doctrine humaine et la Bibliothèque
de Babel. La conclusion de l’A. est que Borges utilise en les exagérant les
principes de la métaphysique leibnizienne comme moteurs de la fiction. Si
l’article est précis dans ses renvois au corpus leibnizien, on
regrettera toutefois que l’A. n’ait pas accordé davantage de place aux analyses
de la notion de monde possible des commentateurs anglo-saxons (en particulier N. Rescher, B. Mates, R. Adams ou D.
Blumenfeld).
J.-P. A.
3.1.28. Bitbol-Hespériès
(Annie), René
Descartes et la médecine. La collection Eurêka fait partie de ce
qu’on appelle les publications destinées à la jeunesse. Elle associe le nom
d’un grand savant à une “ découverte ” : Marie Curie et le radium, Gutenberg et
l’imprimerie, Isaac Newton et la pesanteur, etc. Voici donc un René
Descartes et… Quelle est la découverte ? Non, par exemple, celle des
lois de l’optique, mais celle de la circulation du sang… due à Harvey. D’où ce
titre étonnant dans Eurêka : René Descartes et la médecine. Il est vrai que la collection
comporte déjà un affligeant Aristote et la pensée scientifique –
puisque, c’est bien connu, Aristote n’a rien inventé. Mais à la différence de
ce dernier, le livre d’A. Bitbol-Hespériès est de qualité, il ne contient
aucune sottise – ce qui n’est pas si facile quand il s’agit de
vulgariser –, son écriture est assez simple, avec quelques bonnes formules
mises au service d’explications claires. Les illustrations sont variées et bien
choisies, les photographies de qualité. On pourra seulement se demander quel
est l’âge de la jeunesse visée ? Ce livre n’est pas vraiment lisible par
des enfants avant la classe de sixième des collèges, et s’adresse plutôt à des
élèves de quatrième (citons une seule phrase, p. 24 : “ Descartes s’oppose
à la divinisation du corps que l’on trouve en médecine au début du xviie siècle ” ). Rassurons
cependant les lecteurs du BC : ilspeuvent le lire, même s’ils ne font pas partie du public que le livre cherche
à atteindre – qui, lui, ne lit pas le BC.
Reste donc qu’à l’évidence, l’A.
aurait préféré faire un Harvey et la circulation du sang : c’est
Harvey qui ouvre le livre, et auquel est en réalité consacré le chap. central
pourtant intitulé “ Descartes et la circulation du sang ” . En fait, le mérite
de Descartes n’est que de “ contribuer à
diffuser une authentique découverte auprès d’un nouveau public, et pas
seulement auprès des doctes parlant latin ” , de “ mettre en avant les
“preuves” expérimentales avancées par le médecin anglais ” et
d’ “ abandonner les nombreuses références à Aristote ” du texte de
Harvey ” (p. 21). L’apport principal, sinon unique, de Descartes à la médecine
est donc d’avoir “ transmis la découverte de la circulation du sang de Harvey
en l’insérant dans un contexte mécaniste qui a progressivement remplacé le
cadre aristotélicien et vitaliste de Harvey ”. C’est cette “ lecture ” , ainsi que le microscope, qui auraient “
contribué à jeter les bases de la médecine scientifique, la médecine moderne ”
(p. 27, dernier mot de l’ouvrage). Nous ne contestons rien de tout cela, nous
félicitons l’A. pour ce tour de force, mais regrettons seulement qu’une autre
image du Descartes savant – ou du Descartes philosophe, horresco referens !
– n’ait pas été proposée à la “ jeunesse ” , nécessairement gouvernée par ses
précepteurs.
V.C.
3.1.80.
Grene
(Marjorie), “ Descartes and skepticism ” . En se fondant sur les travaux de M.
Burnyeat (et en rejetant certaines implications des thèses de S. Gaukroger
ainsi que l’étude de R. Wachbrit), l’A. établit les différences entre le doute
sceptique et le projet cartésien, pour éclaircir la visée de Descartes telle
qu’elle s’exprime dans les Cinquièmes Réponses : “ ad
animadvertendum alia quædam, quæ sic rejici non possunt, hoc ipso
esse certiora, nobisque revera notiora ” (AT VII, 351). Le doute de
Descartes se radicalise par rapport au doute sceptique dans l’hypothèse du Dieu
trompeur et du malin génie puisque c’est un doute méthodologique, qui ne relève
pas de la praxis. Toutefois, en poussant à l’hyperbole le doute,
Descartes ne devient ni archi-sceptique ni ennemi des sceptiques (Popkin et
Curtley.) Reprenant l’interprétation d’H. Gouhier, l’A. affirme que Descartes
utilise incidemment les outils du scepticisme– scepticisme que lui-même appelle
hyperbolique –pour atteindre son but : “ He refuted skepticism, not
directly, or as his chief enemy, but
indirectly, incidentally to the execution of his own major certainly
non-skeptical program ” (p.558). Le doute, relevant chez Descartes de la
fondation de la science et non de l’abandon de toute explication concernant la
nature des choses, motive une attitude différente à l’égard du
dogmatisme : “ the skeptics are trying to keep us on the level of the
demands of everyday life and eliminate the vain search for dogma, or hidden
truth. Descartes is trying to guide us away from the everyday
claims of sense toa reflective level at which pure reason, with the help of
God, can give us secure knowledge of ourselves and of the material creation.
The skeptic would banish the extraordinary for the sake of the ordinary ;
with Descartes it is just the other way around ” (p. 563). Aristote incarne, chez les
sceptiques, le dogmatisme à rejeter. Chez Descartes il s’agit de dépasser la
culture de l’École, et donc Aristote, pour fonder la nouvelle physique
mathématique. Même le doute hyperbolique ne touche pas le domaine assuré de la
pure perspicacité rationnelle. Descartes ne doute jamais de la raison
elle-même : “ Yet his self-proclaimed vocation of seeking the truth did
not lead him, so far as I can see, to question the dicta of reason itself, as
either a skeptic or a thinker deeply troubled by skepticism would have to do
” (p. 571).
C. B.
3.1.82. Hausman (Alan) & Hausman
(David B.), Descartes’s Legacy. Dans cet ouvrage, les A. abordent la
question, très débattue dans les sciences cognitives, de l’accès aux
informations relatives au monde extérieur à travers les procédés perceptifs. Le
modèle qui représente les processus d’acquisition et d’élaboration des
informations est celui de la machine de Turing. Selon les A., ce modèle est
aussi valable pour les débats classiques sur le rapport entre les idées et la
réalité matérielle. La pensée de Descartes fournit un point de vue privilégié
pour comprendre les enjeux théoriques et les solutions données par certains
auteurs, comme Berkeley et Hume, qui ont fixé le cadre du débat contemporain.
En s’appuyant sur un petit nombre de
textes, en particulier la IIIe Méd. et les Notæ in
programma, les A. relèvent dans l’aspect intentionnel de l’idée cartésienne
le point d’appui qui permet à Descartes d’échapper aux problèmes liés au
rapport entre les idées et les objets qu’ils doivent représenter. En reprenant
les analyses menées par Daniel C. Dennet (Brainstorms) ces problèmes
sont reconduits à deux types : (a) les problèmes de type sémantique et (b) les
problèmes de type syntactique. Les premiers sont relatifsà la relation entre
objet et représentation interne : chaque perception doit correspondre à tel
objet, qu’elle représente. Mais, comment cela est-il possible si nous ne
possédons pas auparavant des informations relatives à cet objet, qui nous permettent d’attribuer et d’évaluer nos
perceptions ? Et si nous possédons déjà ces informations, quelle utilité
ont les représentations internes ? Les seconds sont relatifs au langage interne
par lequel celui qui représente ordonne ses perceptions. La connaissance de ce
langage est nécessaire à l’interprétation des informations, mais pour le
connaître il faut déjà avoir d’autres informations, et ainsi de suite. On
s’engage ainsi dans une régression ad infinitum. Or, selon les A.,
Descartes ferait face à ces problèmes au moment où il élabore la distinction
entre réalité objective et réalité formelle de l’idée. L’intentionnalité de
l’idée, c’est-à-dire sa réalité objective, fonde une “ sémanticité ” interne et structurelle de l’idée. La
dimension sémantique appartiendrait ainsi à l’idée elle-même, sans aucun
rapport avec la réalité matérielle, car celle-ci n’a en soi aucune structure de signification. Autrement
dit, les idées sont toujours idées de quelque chose, et ainsi elles ont
toujours un sens. Cependant, la fausseté matérielle que Descartes attribue à
certaines idées pose un problème. En outre, il faudra se demander comment il
est possible que les idées possèdent un sens intrinsèque en dehors de tout
rapport avec une réalité externe. Selon les A., le deuxième problème est résolu
par le recours aux idées innées, qui, pourtant, présupposent une conception
exemplariste de la théorie des idées. Cette reconstruction nous semble un peu
forcée et sans support textuel, surtout en ce qui concerne “ l’exemplarisme
” de Descartes. Le premier problème,
par contre, reste irrésolu dans les Med., et cela pousse Descartes à
revoir sa théorie dans les Notæ in programma, où il affirme que toutes
les idées sont innées. Cette analyse parvient ainsi à affirmer la cohérence et
l’autonomie de la théorie cartésienne des idées : si les idées innées – donc
toutes les idées simples – sont douées d’un sens, alors elles n’ont besoin
d’aucune garantie pour signifier quelque chose. L’idée du rouge, par
exemple, serait ainsi parfaitement intelligible et sensée, même s’il n’y avait
aucun objet rouge au monde, car les idées de ce type ne proviennent pas des
objets sensibles, mais se réfèrent seulement à eux. La conséquence
ultime de cette interprétation est l’affirmation de la complète indépendance
sémantique des idées par rapportà Dieu (“ The secularity of Meditations
” ). Les derniers chap. du volume présentent un examen des positions de
Berkeley et Hume, qui, en abandonnant la dimension intentionnelle des idées,
abordent le problème, encore présent dans le phénoménisme contemporain, de la
reconstruction d’un monde physique cohérent à partir de l’ensemble des donnés
perceptifs.
Cet ouvrage nous propose une
interprétation originale aussi bien des auteurs classiques que des débats
contemporains. Toutefois, la décision d’appliquer des problématiques et des
concepts contemporains à des auteurs des xviie
et xviiie siècles
risque de plier leurs textes à un cadre qui leur reste, essentiellement,
étranger.
M.
S.
3.1.93.Knasas (John F. X.),“ Aquinas’ metaphysics and
Descartes’ methodic doubt ” . Cet art. a pour but de défendre le réalisme direct de Thomas
d’Aquin – sur lequel repose sa métaphysique –contre les arguments sceptiques.
L’A., prenant comme adversaire le Descartes des Méd., montre que ni les
néo-thomistes ni les thomistes transcendantaux ne peuvent lui donner une
réponse satisfaisante. Ils partagent en effet avec Descartes une conception de
l’intellect qui distingue deux aspects des idées (formel et objectif). Par
conséquent, l’écarte entre chose et pensée de la chose doit toujours être
comblé. Contre les arguments sceptiques de Descartes, l’A. en appelle à la
théorie aristotélico-thomiste où l’aspect formel de la pensée de la chose est
la chose même : il y a sensation quand la forme de la chose informe la
conscience. La sensation nous livre ainsi toujours l’existence réelle de la
chose. On peut ainsi distinguer le rêve de la veille avec certitude.
S. D.
3.1.115. Meschini (Franco Aurelio), Neurofisiologia Cartesiana. Cet ouvrage est consacré aux débats
suscités par la conception cartésienne de la glande pinéale, depuis la publication
du Discours de la méthode et des Essais en 1637, jusqu’au Discours
sur l’anatomie du cerveau, prononcé à Paris par Sténon en 1665, et publié
en 1669. Entre ces deux dates, les auteurs suivants sont convoqués : Fromondus,
Regius, correspondants de Descartes, Meyssonnier, correspondant de Descartes et
de Mersenne, Chr. Villiers, interlocuteur direct de Mersenne, J. Cousin (qui a
soutenu le 24 janvier 1641 à la faculté de médecine de Paris une thèse
affirmant que “ le conarion est le siège du sens commun ”), Louis
de La Forge et Thomas Bartholin.
On regrette qu’à aucun moment
le sujet de l’étude ne soit précisément cerné (l’avant-propos parle seulement
d’ “ emphase ” à propos du titre). Le
terme de “ neurophysiologie ” n’est jamais analysé, alors qu’il
n’appartient pas au vocabulaire cartésien et qu’il ne figure que très longtemps
après la mort de Descartes dans les dictionnaires de médecine, puisque ni le Dictionnaire
portatif de médecine de J.-Fr. Lavoisier (Paris, 1771), ni le Dictionnaire
de Nysten (4e éd. 1824) n’en font mention. Quant au terme de “ neurologia
”, il a été forgé par le médecin Thomas Willis, professeur à Oxford, dans son
Cerebri anatome cui accessit nervorum descriptio et ususI qui paraît en
1664. Bien sûr, la neurologie, comme la neurophysiologie, tirent leur origine
de travaux antérieurs à ceux de Willis, dont ceux relatifs à la description des
nerfs, de leur structure et de leur fonction (usus) dans les sensations
et le mouvement, et ceux qui portent sur la description du cerveau et sur la
distinction anatomique des facultés mentales, sans oublier la question du sens
commun. Et, en ce sens, l’œuvre de Descartes, depuis L’Homme, jusqu’aux Passions
de l’âme, en passant par la cinquième partie du Discours de la méthode,
les disc. III à VI de La Dioptrique, mais aussi la Méditation sixième
avec l’analyse de la douleur des amputés, et la fin des Principes de la
philosophie, s’inscrit dans l’histoire de la neurologie et de la
neurophysiologie.
Il
est regrettable aussi que l’A. se dispense de préciser le contenu des thèses
propres à Descartes au motif que “ la
dottrina neurologica cartesiana è nota ” , si connue que “ ce n’est pas ici
le lieu ” de l’ ” examiner ” (p. 29). Et de fait, l’explication
cartésienne de la fonction des nerfs et son influence sur la pensée médicale
sont absentes du livre. Il nous semble aussi que l’A. accorde trop d’importance
à la thèse de Jean Cousin soutenue à Paris en janvier 1641 et “ probablement ” (p. 46) évoquée dans la
lettre à Mersenne du 24 décembre 1640, relative au conarium, par
l’allusion à “ l’honneur que me fait celui qui veut défendre publiquement ce
que j’en ai touché en ma Dioptrique
” (AT III, 263). Cette thèse en latin, donnée en appendice (pp. 81-82), offre
des arguments en contradiction totale avec la cinquième partie du Discours
de la méthode et les disc. III à VI de La Dioptrique. Seule
la conclusion, “ ergo conarion (écrit en grec) sensus communis sedes
”, peut être rapprochée de Descartes. Par contre, l’influence de la cinquième
partie du Discours de la méthode
et de La Dioptrique, et pas seulement sur la question du sens
commun, est très grande dans les thèses soutenues en cette même année 1641,
mais à Utrecht, sous la direction de Regius et regroupées sous le nom de Physiologia
(cf. notre étude BC XXIV, 3.1.20). Il est dommage que ce
texte ne soit ni commenté à nouveaux frais ni comparé aux Fundamenta
Physices de 1646.
Il nous semble aussi
regrettable pour la compréhension du sujet qu’aucune figure de la structure
intra-cérébrale ne soit ni reproduite ni commentée alors que ces illustrations,
élément essentiel de la transmission des connaissances médicales depuis Vésale,
y compris celles des éditions posthumes du De Homine et de L’Homme,
sont discutées notamment dans le Discours de Sténon.
A. B.-H.
3.1.137.
Pironet (Fabienne), “ Le sujet de la science dans les Regulæ
de Descartes ” . L’A. s’oppose aux trois “ revolutions ” indiquées par
J.-L. Marion dans la Règle I (utilité du savoir, unité de la sagesse humaine, invariabilité de
l’esprit humain face aux objets connus), en soutenant qu’elles concernent
plutôt le rapport de Descartes avec les aristotéliciens scolastiques que le
rapport avec Aristote, sans nier pourtant l’influence de certains scolastiques
(comme Jean Buridan) sur la philosophie cartésienne.
M. P.
3.1.153. Scribano (Emanuela), “ L’inganno divino nelle Meditazioni di Descartes ” . Selon certains commentateurs,
le doute à l’égard des vérités mathématiques (Méd. I) se fonde sur la
doctrine de la création des vérités éternelles, exposée dans les lettres à
Mersenne de 1630. L’A. montre, au contraire, que le doute mis en œuvre dans la Méd.
I n’est pas constitué de matériaux cartésiens. Descartes n’y fait appel ni
à l’idée claire et distincte de Dieu, ni à la conception platonicienne des
vérités mathématiques, alors que l’une et l’autre sont indispensables à la doctrine de la libre institution divine
de ces vérités. S’appuyant sur ces remarques, l’A. soutient d’une manière convaincante
que les thèses cartésiennes apparaissent à travers une série d’arrangements
continus et progressifs dans l’ordre méditatif.
M. A.
3.1.163.
Solère
(Jean-Luc), “ Postérité d’Ockham, Temps
cartésien et temps newtonien au regard de l’apport nominaliste ” . L’A. cherche
à situer la conception cartésienne du temps entre les deux extrêmes que sont le
cosmos péripatéticien et l’univers newtonien, en montrant le caractère très
relatif de ce qui a souvent été pris pour des innovations cartésiennes (le
temps comme ‘façon de penser’ les durées, la soumission de toutes les durées à
une même mesure), d’autant plus que sur d’autres aspects Descartes reste
parfaitement scolastique (la durée comme non distincte réellement de la chose
persévérant dans l’être, la contingence de la durée créée). Une lecture
attentive des réductions opérées dans le nominalisme permet de dissiper cette
illusion rétrospective. L’A. nous propose ainsi une analyse approfondie de la
doctrine ockhamienne du temps (le temps comme réalité autonome et l’aevum
tombant sous le fil du “ rasoir ” ),
mais aussi de ses commentateurs plus tardifs (et plus influents) que furent
Marsile d’Inghen et surtout Gabriel Biel ainsi que de leur réception dans les
conceptions jésuites du tempus imaginarium. La notion même d’éternité s’en
trouve modifiée : le tota simul hérité de Boèce ne désignant plus
qu’une durée divine coexistant nécessairement avec la totalité de toutes les
durées successives possibles et imaginables. L’A. en conclut que dans le
contexte du xviie siècle, Descartes “ appartient toujours, comme
le Venerabilis Inceptor, au Moyen Âge ” (p. 319), affirmation forte
qu’il illustre en terminant sur une comparaison avec les vues de Gassendi, qui
peut quant à lui être considéré comme un véritable précurseur de Newton. Avec cette
étude et une précédente contribution de l’A. sur cette problématique très
complexe (voir BC XXVIII, 3.1.151) on dispose enfin d’un
dossier textuel bien informé sur un moment crucial de ce qu’ E. Alliez a appelé “ la conquête du temps ”
à l’époque moderne.
J. S.
3.1.168.Timmermans
(Benoît), “ The originality of Descartes’s conception of analysis as discovery
” . Cet art. examine le concept d’analyse mis en place dans les Réponses aux
deuxièmes Objections. En soulignant le rôle “ inventif ” que Descartes
attribue à l’analyse, l’A. rattache le concept cartésien à la tradition
mathématique et aux Collectiones de Pappus. On regrettera qu’il ne
mentionne pas les recherches lexicologiques menées par E. Lojacono, qui,
pourtant, lui auraient fourni un cadre assez large sur le concept d’analyse
dans le corpuscartésien.
M. S.
3.1.172.
Van Wymeersch (Brigitte), Descartes et l’évolution de l’esthétique
musicale. Cette importante étude sur la théorie cartésienne de la musique
se propose de l’interpréter en la situant dans son contexte et dans ses effets,
en s’inspirant de Foucault (p. 10), voire de Gadamer (p. 11)– sans que cette
dernière autorité engage réellement une problématique. L’A., cherchant à savoir
si la “ nouvelle épistémologie ” dont Descartes est le “ héraut ” “ influence
ses idées musicales ” (p. 11), analyse
un “ modèle de connaissance pythagoricien ” représenté par Zarlino et
Pythagore, puis l’opposition d’inspiration aristotélicienne et aristoxénienne
au paradigme précédent à travers ses
apories, telles qu’elles sont abordées par Benedetti, Stevin et surtout dans la
polémique Zarlino – V. Galilei. Cela constitue les deux premières parties. La
partie suivante affronte le Compendium musicæ et l’évolution cartésienne
ultérieure, tandis que la dernière partie, fort brève, intitulée “ Les
cartésiens et l’esthétique de Descartes ” analyse notamment la “ théorie
cartésienne de Rameau ” . Une abondante
bibliographie (à laquelle manque cependant F. Salinas, pourtant allégué dans le
corpus cartésien) conclut l’ouvrage, qui se signale par son sérieux, sa
clarté d’exposition et sa méthode.
La première partie aborde ainsi la
difficile question du pythagorisme en musique. Après un bref rappel de la
doctrine dans l’antiquité, l’A. situe Zarlino dans le contexte néopythagoricien
et néoplatonicien, en ce qu’il s’associe à une “ épistémologie de l’analogie et
de la ressemblance ” , selon les grandes catégories foucaldiennes (p. 35).
Curieusement, l’A. minore la dimension proprement anti-pythagoricienne de Zarlino
présente dès les Istituzioni harmoniche, qui ajoutent aux consonances
antiques les relations de tierce et de sixte, et donc changent, en dépit de ce
que dit la p. 41, de paradigme, et surtout oublie que Zarlino s’appuie en
réalité sur une conception ptoléméenne de la théorie musicale, qui s’affirme
davantage encore dans les écrits théoriques postérieurs aux Istituzioni
harmoniche. On trouve, à propos de Kepler, un gommage analogue des
différences que présente la doctrine des Harmonices mundi par rapport au
pythagorisme “ standard ” et à la causalité des nombres : si l’A. remarque en
passant (p. 52 et note) que Kepler obtient les intervalles par la géométrie et
non plus par l’arithmétique, il méconnaît, là aussi, un radical changement de
paradigme épistémologique, puisque l’assise théorique de l’harmonie passe de la
quantité discrète à la quantité continue, à l’opposé de tout ce que l’on retient, précisément, comme pythagorisme
depuis, au moins, Aristote. Cette étude privilégie le résumé global de doctrine
par rapport à l’analyse des éléments proprement scientifiques et harmoniques
(ce qui est confirmé par le fait que l’A. s’appuie sur le Mysterium
cosmographicum plus que sur les Harmonices mundi). De ce fait, c’est
l’idéologie d’uncosmos harmonique qui ici est analysée plutôt qu’une
authentique épistémologie de la théorie musicale, l’A. minorant exagérément les
différences dans l’approche mathématique et surtout physique de l’harmonie
musicale, et omettant une importante partie du contexte.
La seconde partie donne la parole au
camp opposé, à ceux qui se réclament d’Aristoxène. Curieusement, l’A. situe le
conflit entre la pratique et la théorie dans l’impossibilité de diviser le ton
(ici,le ton majeur, 8/9) en deux (ou plus) parties égales, alors que les chanteurs
“ utilisent couramment ” cet intervalle (p. 63). Mais, précisément, pourquoi
ces parties doivent-elles être égales ? La division égale, qui conduit
évidemment aux recherches de tempéraments, ne se pose pas toujours en ces
termes à l’époque, qui pratique encore (Descartes l’atteste dans le Compendium
Musicæ jusque dans la
correspondance de 1634, AT I, 286) les demi-tons inégaux dans la division du
ton, et les tons inégaux dans la division de la tierce. Cette partie résume les
positions de Benedetti et des Galilée père et fils, en reprenant sans les
modifier les très remarquables analyses de Claude Palisca. Il nous semble
toutefois que la question du tempérament n’est pas, tant s’en faut, la seule
occasion du “ naufrage d’une conception numérique de la matière ” (p. 81), si
jamais cette conception a eu cours réellement dans le platonisme musical, et
que nombre de discussions du xvie
siècle, indépendamment du problème technique de l’instrument avaient ouvert
quelques voies d’eau (par exemple l’aristotélicien Foliani). Dans le même sens,
on s’étonne de ne rien rencontrer concernant les discussions et révisions des
objets de la mathématique pure.
Dans la partie suivante, l’A. revient
sur la formation de Descartes, sa rencontre avec Beeckman, puis identifie la “
rupture épistémologique ” (p. 101) du Compendium à la mise en série des
objets telle qu’elle est thématisée dans les Regulæ et appliquée à la
division du monocorde. L’A. souligne justement que Descartes applique un
traitement original à un principe très ancien. À cet égard, le Compendium
musicæ apparaît bien comme un exemple de méthode avant la lettre, ainsi que
cela a souvent été souligné. Toutefois, on voit mal en quoi Descartes recourt
réellement à la métaphysique aristotélicienne (p. 111) lorsqu’il dit que la
quarte n’est consonance que par accident. L’A. a raison de remarquer le
changement du concept de nombre sonore chez Descartes. Mais peut être aurait-il
fallu remarquer que le nombre musical n’est, chez les médiévaux et les
renaissants, qu’un concept défini en compréhension (classiquement, numerus
contractus ad sonum, dans la même relation que la ligne optique par rapport
à la ligne géométrique), tandis qu’il est défini en extension par Descartes
(nombres 2, 3 et 5). Ces réserves faites, on ne peut que souscrire à ce que dit
l’A. p. 121 : “ en ignorant la portée symbolique-analogique de la musique,
Descartes s’inscrit, dès 1618, dans ce que Foucault décrit comme la
réorganisation de la culture classique ” . L’A. cherche ensuite à rendre compte
des différences entre les thèses du Compendium musicæ et les exposés
ultérieurs, en particulier l’acoustique fondée sur la coïncidence des
vibrations (Traité de l’homme), et montre, ce qui est le plus neuf,
comment au fil de la correspondance avec Mersenne se différencient, dans
l’appréhension, perfection et beauté (p. 131) et leurs registres ou régimes
passionnels et rationnels. L’esthétique de Descartes serait donc scientifique
dans les travaux de jeunesse, mais relèverait de l’émotion dans la suite (Passions
de l’âme incluses), ce qui permettrait une différenciation de la musique et
de la science (p. 136), de l’objet sonore et de l’objet musical (p. 138). Cette
partie est de loin la mieux venue ; elle constitue le meilleur exposé
disponible à ce jour de l’histoire cartésienne du problème.
La dernière partie de l’ouvrage est
pour l’essentiel une analyse, trop rapide, des prises de positions théoriques
de Rameau, présentée comme une régression au Descartes scientifique, alors que
l’esthétique vraie de Descartes serait une esthétique du sentiment (p. 167).
Nouvelle manière de faire justice au prétendu cartésianisme de Rameau....
Il y a donc dans cet ouvrage une
thèse cohérente, en dépit de quelques maladresses et d’un survol des doctrines
parfois à très haute altitude. La méthode des paradigmes, inspirée de
l’épistémologie de Kuhn et naguère utilisée dans le contexte musical par H. F.
Cohen (Quantifying Music, 1984) donne ici aussi des résultats
relativement arbitraires, et l’on ne peut, en un sens, que féliciter l’A. de
l’abandonner implicitement en parlant de Descartes même et d’être sensible à ce
qui justifie le titre de l’ouvrage, l’évolution de la théorie
cartésienne. Mais il y a beaucoup à revoir concernant l’épistémologie du
problème avant et après Descartes.
F. de B.
3.2. Cartesiens
3.2.1.
Ensemble intitulé “ L’occasionalisme de Malebranche :
nouvelles recherches ” dans la revue xviiesiècle, 51, 1999, 2, no 203, pp. 313-384. Voir aux nos
3.2.12, 20, 23, 54 et 70.
3.2.2.
Hunter(Graeme), éd., Verso
una storia leibniziana della filosofia, dans Il cannocchiale, 1999,
1, pp. v‑146. Voir aux nos 3.2.21, 34, 39, 41, 46 et 49. &
3.2.3.
Lardic (Jean-Marie), éd., L’infini entre
science et religion au xviie
siècle, Paris, Vrin, 1999, 142 p. (abrégé L’infini). Voir aux nos
3.1.136, 145, 155 & 3.2.14, 40, 44, 50, 71 et 75. &
3.2.4.
Leduc-Fayette (Denise), dir., Le regard d’Henri
Gouhier. Actes du colloque du CEPF, 29-31 mai 1996, Paris, Vrin, 1999, 304
p. (Abrégé Gouhier) Voir aux nos 3.2.11, 43, 51, 55, 60 & 3.3.2, 27 et 37. &
3.2.5.
Verbeek (Théo), éd., Johannes Clauberg
(1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century,
Dordrecht – Boston – London, Kluwer
Academic Publishers, Archives Internationales d’Histoire des Idées,
vol. 164, 1999, vii-207 p.
(Abrégé Clauberg) Voir aux nos3.2.7, 10, 17, 25, 32, 45,
59, 66, 72, 73 et 77. &
––––––––––––––––––––––––––––––
3.2.6.
Ablondi
(Frederick), “ Malebranche and knowledge of the soul ” , American Catholic
Philosophical Quarterly, 73, 1999, 4, pp. 571-581. &
3.2.7.
Albrecht
(Michael), “ Einengung und Befreiung als Wirkungen des Cartesianismus am
Beispiel Lodewijk Meyers ” , Clauberg,
pp. 161-180. Voir
au no 3.2.5.
&
3.2.8.
Anstey
(Peter), “ Boyle on occasionalism : an unexamined source ” , Journal of the History of Ideas,60,
1999, 1, pp. 57-80.
3.2.9.
Aucante (Vincent), “ Les médecins et la
médecine ” , Correspondance, pp. 607-625. Voir au no 3.1.2.
3.2.10.
Bardout (Jean-Christophe), “ Clauberg et
Malebranche, de l’Ontosophia à la “vision en Dieu” ” , Clauberg,
pp. 135-145. Voir au no 3.2.5. &
3.2.11.
Bardout (Jean-Christophe), “ Henri Gouhier
lecteur de Malebranche. Philosophie chrétienne ou ‘Raison incarnée’ ” , Gouhier,
pp. 165-184. Voir au no 3.2.4. &
3.2.12.
Bardout
(Jean-Christophe), “ Y a-t-il une théorie occasionaliste des passions ? ”
, xviie siècle,
51, 1999, 2, no 203, pp. 347-366. Voir au no
3.2.1.
3.2.13.
Belgioioso (Giulia), La
variata immagine di Descartes. Gli itinerari della metafisica tra Parigi e
Napoli (1690-1733), Lecce, Edizioni Milella, Università degli Studi di Lecce, Pubblicazioni del
Dipartimento di Filosofia, Nuova Serie, Saggi n°4, 1999, 249 p. &
3.2.14.
Blay (Michel), “ Les infinis de
Fontenelle ” , L’infini, pp. 129-142. Voir au no 3.2.3. &
3.2.15.
Borghero (Carlo), “ La
corrispondenza, il testo, il laboratorio. Rifflessioni a conclusione di un
convegno ” , Correspondance, pp. 715-724. Voir au no 3.1.2.
3.2.16.
Buzon (Frédéric de), “ Fables et
individus : Leibniz, Borges et les romans ” , Arts,
pp. 107-133. Voir au no 3.1.8. &
3.2.17.
Carraud (Vincent) “ L’ontologie peut-elle
être cartésienne ? L’exemple de l’Ontosophia de Clauberg, de 1647 à
1664 : de l’ens à la mens” , Clauberg, pp. 13-38. Voir
au no 3.2.5. &
3.2.18.
Carraud (Vincent), “ “ Quoiqu’il le fût ” ”
, xviiesiècle, 51, 1999, 2, no 203, pp. 385-387.
3.2.19.
Carraud (Vincent), “ L’imaginer
inimaginable : le Dieu de Montaigne ” , Renaissance, pp. 117-144. Voir
au no 3.1.4.
3.2.20.
Carraud (Vincent), “ Malebranche : état
présent des recherches ” , xviiesiècle, 51, 1999, 2, no 203,
pp. 313-316. Voir au no 3.2.1.
3.2.21.
Côté (Antoine), “ Leibniz historien de la
philosophie. Le cas Thomas d’Aquin ” , Il Cannocchiale, 1999, 1,
pp. 35‑58. Voir au no 3.2.2. &
3.2.22.
Cover
(J. A.), “ Spinoza’s Extended Substance : Cartesian and Leibnizian Reflections
” , The Rationalists, pp. 105-133. Voir au no
3.1.5.
3.2.23.
Desoches (Philippe), “ Malebranche et
l’inconcevable existence ” , xviiesiècle, 51, 1999, 2, no 203,
pp. 317-333. Voir au no 3.2.1.
3.2.24.
Dooley
(B.), “ Veritas Filia Temporis :
Experience and belief in early modern culture ” , Journal of the Historyof
Ideas, 60, 1999, 3, pp. 487-504.
3.2.25.
École (Jean), “ La place de la Metaphysica
de ente, quae rectius Ontosophia dans l’histoire de l’Ontologie et sa
réception chez Christian Wolff ” , Clauberg, pp. 61-74. Voir au no 3.2.5.
&
3.2.26.
Fattori (Marta), “ La stratégie épistolaire
de la Respublica literaria ” , Correspondance, pp. 49-79. Voir
au no 3.1.2.
3.2.27.
Faye (Emmanuel), “ Arnauld défenseur de Descartes dans l’Examen
du Traité de l’essence du corps ” , in Faye (Emmanuel), dir., Cartésiens et augustiniens au xviiesiècle, Corpus.
Revue de philosophie, 2000, 37, pp. 131-160, suivi de “ Note sur la
nouvelle édition de l’Examen d’Arnauld ” , pp. 161-167. Voir la
recension au no 1.2.X.
3.2.28.
Fossati
(William J.), “ Maximum Influence from Minimum Abilities : La Mettrie and
Radical Materialism ” , The Failure, pp. 45-57. Voir au no
3.1.7.
3.2.29.
Gabbey
(Alan), “ “Playing the Descartes Myself” : Reflections on the Unfinished
Descartes-More Correspondence ” , Correspondance, pp. 317-331. Voir au no 3.1.2.
3.2.30.
Garrett
(Don), “ Teleology in Spinoza and Early Modern Rationalism ” , The
Rationalists, pp. 310-335. Voir au no 3.1.5.
3.2.31.
Goodin
(Susanna), “ Locke and Leibniz and the Debate over Species ” , The
Rationalists, pp. 163-176. Voir au no 3.1.5.
3.2.32.
Goudriaan (Aza),
“ Die Erkennbarkeit Gottes in der Philosophie Claubergs ” , Clauberg,
pp. 39-59. Voir
au no 3.2.5.
&
3.2.33.
Griffero (T.), “ Sensorium
dei. Variazioni sul tema della spazialità divina (Schelling, Oetinger,
Newton, Leibniz / Clarke, More / Descartes) ” , Rivista di estetica, 39,
1999, 10, pp. 69-107.
3.2.34.
Hunter
(Graeme), “ Towards a leibnizian history of philosophy ” , Il Cannocchiale,
1999, 1, pp. 5‑16. Voir au no 3.2.2.
3.2.35.
James (Susan), “
The philosophical innovations of Margaret Cavendish ” , British Journal for
the History of Philosophy, 7, 1999, 2, pp. 219-244.
3.2.36.
Kozlowski (Roman), “
Hegels Kritik des philosophischen Dualismus ” , Hegel Jahrbuch 1998 (Hegel
und die Geschichte der Philosophie éd. parAndreasArndt), pp. 115-119.
3.2.37. Kulstad (Mark A.), “ Leibnizian
meditations on monism, force, and substance, in relation to Descartes, Spinoza
and Malebranche ” , Leibniz Review, 9, 1999, pp. 17-42.
3.2.38.
Laarmann (M.), “
Transsubstantiation : Begriffsgeschichtliche Materialien und bibliographische Notizen
” , Archiv für Begriffsgeschichte, 41, 1999, pp. 119-150.
3.2.39.
Lai
(Yuen‑Ting), “ Leibniz’s Studies of Chinese and Perennial Philosophy ” , Il
Cannocchiale, 1999, 1, pp. 101‑146. Voir au no 3.2.2. &
3.2.40.
Lardic (Jean-Marie), “ Malebranche et ses
deux infinis ” , L’infini, pp. 71-82. Voir au no 3.2.3. &
3.2.41.
Latzer (Michael), “ Leibniz’s Reading of
Augustine ” , Il Cannocchiale, 1999, 1, pp. 17‑33. Voir au no 3.2.2. &
3.2.42.
Laywine (A.), “ Malebranche, Jansenism and the sixth Meditation
” , Archiv für Geschichte der Philosophie, 81, 1999, 2, pp. 148-173.
3.2.43.
Le Brun (Jacques),
“ Fénelon
dans l’œuvre de Henri Gouhier ” , Gouhier, pp. 211-220. Voir au no 3.2.4. &
3.2.44.
Leduc-Fayette (Denise), “ Fénelon et “l’infini
véritable” ” , L’infini, pp. 95-110. Voir au no 3.2.3. &
3.2.45.
Leinsle (Ulrich
Gottfried), “ Comenius in der Metaphysik des jungen Clauberg ” , Clauberg,
pp. 1-12. Voir
au no 3.2.5.
&
3.2.46.
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Leibniz on cartesianism : the case of Malebranche ” , Il Cannochiale,
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3.2.47.
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3.2.48.
Lojacono (Ettore), “
Quale la cultura dominante a La Flèche negli anni della prima formazione di
René Descartes ? ” , Correspondance, pp. 671-695. Voir au no 3.1.2.
3.2.49.
MacRae
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3.2.50.
Magnard (Pierre), “ Infini – Rien ” , L’infini,
pp. 83-93. Voir au no 3.2.3. &
3.2.51.
Magnard (Pierre), “ Pascal renouvelé ” , Gouhier,
pp. 153-163. Voir au no
3.2.4.&
3.2.52.
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Meschini (Franco
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pp. 627-644. Voir au no 3.1.2.
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3.2.57.
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Büchners Philosophiekritik : eine Untersuchung auf der Grundlage seiner
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Beiträge aus dem Tectum-Verlag, Reihe Germanistik, vol. 3, 1999, 231 p.
3.2.58.
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” , Revue de métaphysique et de morale, 1999, 1, pp. 3-26.
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Robinet (André), “ Variations sur ‘l’idée
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Scaravelli (Luigi), “ Scritti
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History of Ideas, 60, 1999, 1, pp. 37-56.
3.2.63.
Schmaltz (Tad M.), “
Spinoza on the vacuum ” , Archiv für Geschichte der Philosophie, 81,
1999, 2, pp. 174-205.
3.2.64.
Sellier (Philippe), Port Royal et la littérature, vol. I : Pascal,
Paris, Honoré Champion, 1999, 356 p.
3.2.65.
Spallanzani (Mariafranca),
“ ‘La vita ritirata’ del filosofo : le lettere di Descartes a Guez de
Balzac e a Elisabetta di Boemia ” , Correspondance, pp. 457-492. Voir au no 3.1.2.
3.2.66.
Spruit
(Leen), “ Johannes Clauberg on Perceptual Knowledge ” , Clauberg, pp.
75-93. Voir
au no 3.2.5. &
3.2.67.
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éd., Desire and affect : Spinoza as psychologist, New York, Little Room
Press, 1999, pp. 193-210.
3.2.68.
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(Brendan), “ The Failure of Modernism ” , The Failure, pp. 3-9. Voir au
no 3.1.7.
3.2.69.
Sweetman (Brendan),
“ The pseudo-problem of skepticism ” , The Failure, pp. 228-241. Voir au no
3.1.7.
3.2.70.
Trottmann (Christian), “ Malebranche, de la
vision béatifique à la syndérèse... et retour ” , xviie siècle, 51, 1999, 2, no 203, pp. 367-384. Voir
au no 3.2.1.
3.2.71.
Vaysse (Jean-Marie), “ Spinoza, causalité
et infini ” , L’infini, pp. 57-69. Voir au no 3.2.3 &
3.2.72.
Verbeek (Theo), “ Clauberg et les Principes
de Descartes ” , Clauberg, pp. 113-122. Voir au no 3.2.5.
&
3.2.73.
Verbeek
(Theo), “ Johannes Clauberg : A Bio-Bibliographical Sketch ” , Clauberg,
pp. 181-199. Voir
au no 3.2.5.
&
3.2.74.
Verbeek
(Theo), “ Spinoza and Cartesianism ” , inCoudert (Allison P.), Hutton
(Sarah), Popkin (Richard H.), Weiner (Gordon M.), éds., Judaeo-Christian
intellectual culture in the Seventeenth century. A celebration of the Library
of Narcissus Marsh (1638-1713), Dordrecht –Boston – London, Kluwer,
Archives internationales des Idées, vol. 163, 1999, pp. 173-184. &
3.2.75.
Vieillard-Baron (Jean-Louis), “ L’infini est-il le Dieu des métaphysiciens ? ” , L’infini,
pp. 11-24. Voir au no 3.2.3. &
3.2.76.
Warusfel (André), “ Fermat et la naissance de l’analyse moderne ” , Correspondance,
pp. 235-260. Voir au no 3.1.2.
3.2.77.
Weber (Claude), “ Clauberg et les origines
de la langue philosophique allemande. Une lecture de l’Ars etymologica
Teutonum (1663) ” , Clauberg, pp. 95-112. Voir au no 3.2.5.
&
3.2.78.
Wells (Normann
J.), “ Jean Du Hamel, the Cartesians and Arnauld on Idea ” , The
Modern Schoolman, 76, 1999, 4, pp. 245-271. &
3.2.79.
Yamada (Hiroaki), “ [Pascal et Descartes] ” (en japonais), Bulletin
de la Faculté des Lettres de l’Université de Nagoya (philosophie), 1999, no
135, pp. 9-35.
3.2.2 Hunter
(Graeme), éd., Verso una storia leibniziana della filosofia. Comment Leibniz a-t‑il
pensé sa propre situation historique, et sur quelle conception de l’histoire se
fonde son interprétation de l’histoire de la pensée ? Suivant ce fil
conducteur, ce recueil entreprend de donner une esquisse de la conception
leibnizienne de l’histoire de la philosophie en réexaminant le rapport
entretenu par Leibniz avec plusieurs grandes figures de la pensée
philosophique. Les deux premières études ici réunies se consacrent
successivement à la lecture leibnizienne de saint Augustin (3.2.41) et
de saint Thomas d’Aquin (3.2.21). L’article de R. MacRae (3.2.49)
reprend succinctement les éléments de la critique de Descartes, entreprise par
Leibniz à partir de 1675, à mesure que sa propre philosophie prend corps.
Thomas M. Lennon (3.2.46) se tourne, plus en détail, vers la lecture de
Malebranche pour examiner en particulier la thèse de la substantialité de
l’étendue et la critiqueleibnizienne de la doctrine de la vision en Dieu, qui
seront encore les deux questions au cœur de l’Entretien de Philarète et
d’Ariste : ici et là c’est la notion de substance, essentiellement percevante,
c’est‑à‑dire active par soi, qui fonde la critique des thèses de
Malebranche. Une dernière longue étude (3.2.39) consacrée à l’intérêt
continu porté par Leibniz à la philosophie et la langue chinoises clôt cet
ensemble. Toutefois ces esquisses laissent le lecteur sur sa faim, s’appuyant
sur une conception de l’histoire dont elles n’éclaircissent pas le sens, et ne
parviennent pas à restituer dans toute sa profondeur la conception d’une “
histoire philosophique ” de la philosophie telle que Leibniz se la
représentait, dont le sens et la portée consistent en ce qu’elle devient, par
la mise en perspective et la réinterprétation du passé, critique de la
modernité et des possibilités actuelles de la pensée, donnant de nouveaux
départs et de nouvelles impulsions ; ainsi seulement se dégage, dans une
histoire où chaque doctrine entretient un rapport à la vérité, le “ centre de
perspective ” à partir duquel “ l’objet (embrouillé en le regardant de tout autre endroit) fait voir sa régularité et
la convenance de ses parties ” .
T. P.
3.2.3.
Lardic
Jean-Marie, éd., L’infini entre science et religion au xviiesiècle. Le Grand
Siècle nous apparaît comme le siècle de l’infini, selon le propos très juste de
J.-M. Lardic dans la Préface de ce recueil qui réunit les communications du
colloque de 1997 de l’Association des Amis du Musée Descartes. Si cette notion
y acquiert un statut et un essor nouveaux, ce n’est pas du fait qu’elle est
attribuée à Dieu, jusqu’à devenir le nom divin par excellence. L’abandon
progressif des interdictions aristotéliciennes (il n’y a pas d’infini en acte
et le seul type d’infini existant est l’infini en puissance), amorcé par les
néoplatoniciens, est, en effet, mené à son terme au Moyen Age. Il reviendra
donc à Descartes et à ses successeurs non pas d’intégrer l’infini à la liste des noms divins, mais d’en modifier
les priorités, comme le soulignent J.-L. Vieillard-Baron (3.2.75) et G.
Rodis-Lewis (3.1.145). La véritable innovation introduite par Descartes
est sa définition de notre connaissance de l’infini comme une connaissance qui,
bien qu’elle ne soit pas complète, est néanmoins claire, distincte, positive,
et précède même la connaissance du fini. Cette thèse subsiste chez certains
successeurs de Descartes, tels que Malebranche et Fénelon, mais elle revêt des
traits différents, (cf. J.-M. Lardic (3.2.40)
et D. Leduc-Fayette (3.2.44)).
Il y a cependant un autre choix
théorique de Descartes qui ne semble pas avoir eu de postérité, à savoir –
c’est G. Rodis-Lewis qui le remarque (3.1.145) – son choix de faire de
l’infini un attribut uniquement divin, distinct de l’indéfini. D’une part, les
mathématiciens, tout en soulignant la différence entre l’infini métaphysique et
l’infini géométrique, n’hésitent pas à parler d’infiniment petit et de géométrie
de l’infini, comme le montrent M. Serfati (3.1.155) et M. Blay (3.2.14)
; d’autre part, le monde de Descartes et ses espaces indéfinis, si bien
analysés par B. Pinchard (3.1.136), sont souvent ridiculisés par ses
contemporains comme des fables dépourvues de toute réalité. L’étendue
intelligible de Malebranche et, de manière plus nette, les attributs et les
modes infinis de Spinoza (cf. J.-M. Vaysse, 3.2.71) estompent ou
effacent, enfin, la transcendance de l’infini cartésien, alors que chez Pascal,
ainsi que le signale P. Magnard (3.2.50), l’infini désigne la
disproportion et l’incommensurabilité, par rapport à l’homme, de Dieu aussi
bien que de l’univers ; il est donc la marque de l’impuissance de la raison
humaine face à tout ce qui la dépasse.
A. del P.
3.2.5. Verbeek (Theo), éd., Johannes Clauberg (1622-1665) and
Cartesian Philosophy in the Sevententh Century. Avec quelque délai, voici enfin parus
les actes du colloque organisé les 15-16 décembre 1995 par Th. Verbeek à
l’Université de Groningen, colloque qui avait réuni nombre des meilleurs
spécialistes européens du cartésianisme néerlandais et de Clauberg. Les travaux
consacrés à cet auteur ne sont pas si
nombreux (voir une liste malheureusement assez complète de la littérature
secondaire donnée par D. Pätzold, p. 133), qu’on ne doive prendre très au
sérieux cette marque d’attention collective etérudite.
L’ensemble peut s’organiser en quatre
principaux centres d’intérêt. – a) On apprendrad’abord beaucoup sur les faits
et les textes en consultant la mise au point très précise et très éclairante de
Th. Verbeek, (3.2.73. complétée par U. G. Leinsle, (3.2.45), qui
confirme que le philosophe tchèque avait une grande influence sur
l’enseignement dispensé au gymnasium de Brème, fréquenté par Clauberg)
et l’étude de C. Weber (3.2.77). – b) Sur le rapport entre Descartes et
son principal défenseur, on remarque l’étude sur le rôle du doute, tenu pour
une “ technique normale ” , dont l’usage reste limité au “ contexte
philosophique ” (Th. Verbeek, (3.2.72), qui s’appuie sur des Dictata
Philosophica, Bibliothèque Universitaire de Leyde (cote 906), encore
inédits, mais abondamment cités) ; puis l’excellente mise au point d’A. Goudriaan
( 3.2.32), qui reconstitue le dossier sur la possibilité, ou non, pour
un esprit fini de connaître l’idée (infinie -en quel sens?) de l’essence
divine, depuis Thomas d’Aquin et ses commentateurs médiévaux jusqu’aux
critiques de Clauberg (citant largement, outre Revius, des textes rares de
Lentulus, Pierre de Maastricht et R. Vogelsang) ; l’A. offre ainsi un bon
complément et un specimen de sa récente thèse (voir 3.1.79).–
c) Cependant, le plus original tient sans aucun doute à la reconstitution de la
naissance de l’ontologia. J. École restitue parfaitement “ La place de
la Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia dans l’histoire de
l’Ontologie et sa réception chez Christian Wolff” (3.2.25) et J.-C.
Bardout lui répond en tentant, de manière originale et convaincante, de
rapprocher “ Clauberg et Malebranche : de l’Ontosophia à la “vision en Dieu” ” (3.2.10).
Malebranche reprend les trois acceptions de l’ens selon Clauberg, mais
surtout, pour lui, être en idée en Dieu devient la manière privilégiée et première
d’être tout court pour tout ce qui n’est pas Dieu. Mais l’essentiel se trouve
ailleurs ; car, si c’est une chose de reconstituer l’histoire du terme (depuis
1613) et du concept (depuis Duns Scot ?) d’ontologia, de réévaluer
l’importance de la seconde scolastique et de la Schulmetaphysik réformée
(Goclenius, Timpler, Calov, etc.) et de situer ainsi Clauberg dans son
contexte; c’en est une autre de comprendre comment l’ontologia a pu
s’imposer chez et par un auteur se réclamant de Descartes – dont la
métaphysique, comme prima Philosophia, récuse radicalement la priorité
(et même la légitimité) d’une enquête sur l’ens in quantum ens. Dans une
savante et subtile étude (3.2.17), V. Carraud affronte cette
difficile question. Reconstituant l’évolution de Clauberg de la première
édition (1647) à la dernière (1664), il montre comment “ (...) pour devenir le
concept premier, l’ens est totalement passé du côté de l’intelligibilité
elle-même, se trouvant ainsi vidé de toute signification précise” (p. 19) et, avant
même de connaître Descartes (en 1648 lors de l’épisode de l’entretien entre
Burman et Descartes), établit le cogitabile comme l’objet de l’ontologie
(p. 24). Mais comment concilier ce primat d’un “ (...) cogitabile sans cogito”
(p. 25) avec le primat de l’ego, autrement dit, comment articuler
ensemble “ ontologie et philosophie première cartésienne ” (p. 27) ? L’A.
estime que la contradiction ne sera jamais vraiment levée – par négligence de
la Mathesis universalis, donc de l’ontologie pure de l’objet, libre du
projet aristotélicien et de sa version suarézienne ; par négligence aussi de la
méthode et du primat de l’ego qu’elle implique ; par sous-estimation
enfin du caractère principiel de l’ego lui-même. On pourrait peut-être
discuter cet aveuglement de Clauberg, en soulignant le rôle, discret mais
décisif, qu’il reconnaît à la mens cogitans et l’opposition très nette
qu’il trace entre la prima philosophia de l’ontologie et celle de
Descartes : “ Vulgo prima Philosophia appellatur, quae agit de
veritatibus abstractis et universalissimis, de Ente quatenus est ens [...].
Cartesius vero incipit Philosophiam primam non ab ente, sed a mente, non a
mente qualibet, sed sua propria, re singuli et existente ” (Dubitatio
Cartesiana, IX, §5, O.o.P., t. II, p. 1166). – d) Viennent
enfin des études plus spécifiquement consacrées à Clauberg ; sur la théorie de
l’idée, qui devrait autant à Pic, Ficin et Bruno (par l’intermédiaire de son
professeur à Brème, Conrad Berg, cité aussi par Th. Verbeek, p. 182 et
194), qu’à Descartes (L. Spruit, 3.2.66) ; sur la causalité, dont
Clauberg souligne (en accord avec les Regulæ ?) le caractère purement
intellectuel et mental, mais non réel (D. Pätzold, (3.2.59) en
particulier p.127 et 130), ce qui explique la possibilité de l’occasionnalisme
(causae procatarticae) ; sur l’individualité substantielle des corps
matériels, distingués de l’étendue, bien qu’inséparables d’elle, anticipant
peut-être sur Leibniz (C. Mercer, 3.2.52) ; enfin, à la limite de la
question, sur la liberté d’esprit de L. Meyer et la Diatribe de Idea Dei
de Vogelsang (M. Albrecht, 3.2.7).
Bref, ce recueil marque une date dans
la connaissance et l’appréciation de Clauberg et restera une indispensable
référence.
J.-L.
M.
3.2.6.Ablondi (Frederick), “ Malebranche and
Knowledge of the Soul ” . L’A propose une interprétation de la théorie de l’âme de
Malebranche qui se démarque de la thèse de T. Schmaltz (Malebranche’s Theory
of the Soul, voir BC XXVII, 2.2.5), selon laquelle Malebranche
ne rejette pas Descartes mais le corrige. Tout en concédant le caractère
essentiellement cartésien de la théorie malebranchiste de l’âme, l’A. estime
que ce sont des motifs religieux qui expliquent la reprise de ce cartésianisme.
Si Malebranche nie que l’âme ait une connaissance claire de sa propre nature,
met l’accent sur la passivité de la volonté, n’admet que la vision en Dieu
comme origine de nos idées, c’est, bien sûr, par un développement logique des
principes cartésiens. Mais, selon l’A., c’est un désir religieux qui le pousse
à ainsi interpréter Descartes : le désir d’abaisser l’homme en lui montrant sa
dépendance totale à l’égard de Dieu.
S. D.
3.2.13. Belgioioso (Giulia), La variata immagine di Descartes : gli
itinerari della metafisica tra Parigi e Napoli (1690-1733). Cet ouvrage est consacré aux
différentes images de Descartes, principalement à Paris età Naples, à la fin du
xviie et au début du xviiie siècles. Le livre
s’articule en cinq chapitres. Le premier concerne le débat sur le cartésianisme
à Naples, à la fin du xviie
siècle. Les principaux protagonistes sont Giuseppe Valletta, Francesco
d’Andrea, et Costantino Grimaldi, d’un côté, et le jésuite Giambatista De
Benedictis, de l’autre, bien que l’A. prête attentionà beaucoup d’autres
intervenants (Paolo Mattia Doria, Giambatista Vico, Giacinto Gimma et Pietro
Ginnone). Selon l’A., les partisans de Descartes tentent alors de démontrer
qu’il est un authentique penseur chrétien, et, dans cette optique, ils lui
inventent une généalogie mythologique, reliant sa pensée à celles de Platon et
de Pythagore, notamment. L’A. insiste sur la position différente de deux des
partisans de Descartes, Valetta et Giannone, et discute les attaques de De
Benedictis, qui refuse de considérer la philosophie cartésienne comme la
rénovation d’une philosophie plus ancienne, et la relie à l’athéisme. Une
remarque de l’A. est ici particulièrement intéressante : ce n’est pas en
fait la philosophie de Descartes qui se trouve en jeu dans ce débat. Descartes
y est ici le représentant de toutes les philosophies corpusculaires et
anti-aristotéliciennes, car, si l’on dispute abondamment de sa pensée, il n’y
aucune raison de penser qu’il soit alors particulièrement lu !
Si la matière du chap. ier est peu familière à la
plupart des lecteurs (au moins ceux qui ne sont pas italiens) le chap. ii nous ramène sur un terrain connu.
L’A. s’y intéresse au débat parisien sur le cartésianisme des années 1689-1694.
G. Belgioioso commence par la considération de la Censura philosophiae
cartesianae de Huet, qui attaque
Descartes en tant que représentant paradigmatique de la philosophie
rationnelle. Elle évoque ensuite les réponses de Régis, de Du Hamel (contre
Régis) de De Lelevel (contre Régis), de Malebranche (contre Régis), d’Arnauld
et de Leibniz. Certains de ces textes et débats ont un écho à Naples, où ils
jouent un rôle dans les débats contemporains.
Avec chap. iii, nous revenons à Naples, quelques années plus tard, au xviiie siècle. L’A. y
considère le philosophe napolitain Paolo Mattia Doria. Doria commence sa
carrière intellectuelle comme partisan de Descartes, mais, vers 1724, il lui
impute toute la corruption, morale, politique et religieuse de cette époque
dégradée. Comment expliquer un tel changement ? L’A. fait état de
l’expérience malheureuse de Doria mathématicien et de son ambition de réaliser
un programme cartésien de géométrie outrepassant ses talents, qui le rend
seulement ridicule. C’est ce ridicule qui le fait s’opposer, en bloc, au
programme cartésien. En 1724, il publie ses Discorsi critici filosofici, où
il rejette Descartes et ses successeurs en faveur de Platon. Francesco-Maria
Spinelli lui répond point par point. L’examen de Spinelli se poursuit dans le
chap. iv. Un des reproches de
Doria (et d’autres, notamment Michael Friedrich Althann) est que la philosophie
de Descartes conduit directement à celle de Spinoza, laquelle, à son tour, conduit directement à l’athéisme.
Spinelli voulant rompre ce lignage, montre que les deux philosophes sont très
différents. S’appuyant sur l’autorité du jésuite Suárez, il montre comment l’on
peut, tout en acceptant Descartes, rejeter Spinoza.
Dans le cinquième et dernier chap.,
l’A. envisage la question philosophique du merveilleux. La majeure partie de ce
chap. concerne Descartes. Plutôt que de prendre en compte seulement le thème
des choses admirables dans les Passions de l’âme, l’A. lie ce thème aux
travaux antérieurs de Descartes sur les machines. Elles produisent des effets
admirables et les renden intelligibles. À travers les machines, nous pouvons
nous égaler à Dieu. L’A. suit les tentatives de Descartes pour construire des
machines avec la collaboration d’artisans (en particulier Ferrier, et les
lentilles hyperboliques). Elle note la progression de l’optimisme (l’artisan
est un complément nécessaire pour la raison) au pessimisme (les artisans ne
peuvent faire ce que Descartes peut faire avec la seule raison). Pour finir,
elle compare Descartes et Vico. Pour ce dernier, l’admiration est liée à une
étape précise de l’histoire humaine, le stade poétique. L’A. relie cette thèse
à la dénégation de Vico de toute certitude dans la connaissance du monde
inanimé.
Le sous-titre du livre ne le décrit
pas adéquatement : c’est bien plus qu’un tableau des échanges
métaphysiques entre Paris et Naples entre 1690 et 1733. La préface le
caractérise mieux : à la fin du xviie
siècle, Descartes est devenu un modèle d’investigation rationnelle et un
patrimoine commun de la philosophie européenne (pp. 5, 24). Mais, cela même ne
vaut que de certains chap. Il s’agit plutôt d’une collection d’essais unifiés
par le fait que, d’une manière ou d’une autre, ils concernent tous la pensée de
Descartes, soit directement, comme dans le dernier chap., ou à travers ses commentateurs, partisans, ou
opposants. Nul besoin de justification quant à cette absence de thème
unificateur : cette collection d’essais nous donne en effet une série de
perspectives intéressantes et généralement nouvelles concernant différents
aspects de la pensée de Descartes et de son héritage. C’est amplement
suffisant.
D. G. (tr. par L. R.)
3.2.47. Lojacono (Ettore), “ Immagini di Descartes a Napoli : da Giuseppe Valletta a
Costantino Grimaldi ” . Après une première recherche sur la diffusion de la philosophie
de Descartes dans le Royaume de Naples ( voir BC XXVII, 3.2.46),
l’A. poursuit ici ses investigations sur le premier cartésianisme italien.
L’analyse porte sur la diffusion de la pensée de Descartes dans le contexte
politique et philosophique régnant à
Naples pendant les années du procès des athéistes. L’A. en évoque les
protagonistes les plus importants (Francesco D’Andrea et Costantino Grimaldi,
Giuseppe Valletta et Giovan Battista De Benedictis) afin de déterminer la
fonction de la philosophie de Descartes dans la géographie de la pensée de
l’époque, et ses rapports avec la nouvelle historiographie et la querelle sur
la théologie suscitée par la publication des Lettere Apologetiche in difesa
della Teologia Scolastica e della Filosofia Peripatetica du jésuite Giovan
Battista De Benedictis. Il s’agit de l’un des meilleurs essais sur la diffusion
du cartésianisme en Italie.
F. S.
3.2.74.Verbeek (Theo), “ Spinoza and
Cartesianism ” . Il s’agit de notes sur la position de Spinoza concernant la
distinction entre philosophie et théologie, comparée aux opinions que les
cartésiens néerlandais soutenaient dans les années 1660. Selon les cartésiens
(l’A. se réfère en particulier à Johannes de Raey), la philosophie ne s’intéresse
qu’aux idées claires et distinctes, elle doit donc procéder indépendamment de
la théologie. Une telle position eut des conséquences sur le plan de
l’enseignement universitaire et des rapports avec les institutions
ecclésiastiques. C’est en polémique avec la thèse cartésienne que Spinoza
aurait développé sa propre conception de la libertas philosophandi.
Cette brève
étude ne fait qu’évoquer quelques points, mais elle est importante : se fondant
sur une profonde connaissance du contexte universitaire, religieux et politique
des Pays-Bas, elle nous montre que les motivations purement théoriques
s’accompagnent, dans la formation de la pensée spinoziste, de prises de
positions précises par rapport au débat politico-culturel de son temps.
G.
G.
3.2.78.Wells
(Norman J.), “ Jean Du Hamel, the Cartesians and Arnauld on Idea ” . Dans ses Réflexions sur le
système cartésien de la philosophie de Mr. Régis, Jean Du Hamel déclare
fausse, “ fort embroüillée ” et, de plus, opposée à la position de “ tous les Philosophes & les Theologiens ”
l’interprétation, donnée par les cartésiens, du couple “ estre formel / estre
objectif” (pp. 245-251). Mais, tandis que l’analyse de la position d’E. de
Saint-Paul et des Conimbricenses confirme l’opposition du point de vue
de Régis au point de vue traditionnel, la lecture de Du Hamel s’accorde mal
avec les textes de Descartes : en effet, la Praefatio ad Lectorem des Meditationes montre de façon précise que la position de
Descartes est conforme à celle de l’École (pp. 251-255). Dans cette
perspective, “ the evident discontinuity ” n’est pas entre la
tradition scolastique et le cartésianisme dans son ensemble, mais entre la
tradition scolastique et Descartes, d’un côté, et les cartésiens, de l’autre
(p. 256). Ainsi l’A. insiste-t-il sur la position d’Arnauld (pp. 256-267) qui,
par la réduction du niveau passif du conceptus objectivus au niveau
actif du conceptus formalis, a conduit, plus que tous les cartésiens, à
une rupture radicale avec l’École (pp. 256-271). L’A. ne tient pas compte
d’estimables travaux récents sur Du Hamel et Régis, mais son analyse repose,
comme toujours, sur une étude très minutieuse des textes.
I.
A.
3.3. Divers
3.3.1.
Bordo (Susan), éd., Feminist
interpretations of René Descartes,
University Park, The Pennsylvania State University Press, Re-reading the canon,
1999, xii-348 p. (Abrégé Feminist)
Voir aux nos 3.3.4, 5, 8,
19, 22, 23, 24, 31, 33, 34, 38, 41, 46 et 48.
–––––––––––––––––––––––––––––
3.3.2.
Belgioioso
(Giulia), “ Henri Gouhier lecteur de René Descartes ” , Gouhier, pp.
133-152. Voir au no 3.2.4. &
3.3.3.
Blum (Paul
Richard), Philosophenphilosophie und Schulphilosophie, Typen des
Philosophierens in der Neuzeit, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, Studia
Leibnitiana Sondehefte, vol. 27, 1998, 304 p. &
3.3.4.
Bordo (Susan) & Moussa (Mario), “ Rehabiliting the “I” ” , Feminist,
pp. 280-304. Voir au no 3.3.1.
3.3.5.
Bordo (Susan), “ Selections from The
Flight to Objectivity” , Feminist, pp. 48-69. Voir au
no 3.3.1.
3.3.6.
Broeg (H.), “ Am Rande der Semiotik ” , Semiosis,
22, 1997, 1-4, pp. 85-90.
3.3.7.
Chauvier (Stéphane), “ Frege et le cogito ” , Dialogue. Canadian
Philosophical Association, 38, 1999, 2, pp. 349-368.
3.3.8.
Clarke
(Stanley), “ Descartes’s “Gender” ” , Feminist, pp. 82-102. Voir au no
3.3.1.
3.3.9.
Cottier (P. G.), “ Nature et nature humaine ” , Nova
et vetera, 74, 1999, 4, pp. 57-74.
3.3.10.
Das Gupta
(Amitabh), “ Descartes and Chomsky :
an interface between language and mind ” , Indian Philosophical Quarterly,
26, 1999, 1, pp. 125-147.
3.3.11.
De Dijn (H.), “ The vicissitudes of metaphysics
in the Modern Age ” , South African Journal of Philosophy, 18, 1999, 1,
pp. 61-73.
3.3.12.
De Souza Filho
(Danilo Marcondes), “ Some main aspects
of the dispute over intuitive thought in modern philosophy ” , American
Catholic Philosophical Quarterly, 73, 1999,suppl., pp. 125-135. &
3.3.13.
Dorschel (A.), “ Emotion und Leib ” , Philosophia
naturalis, 36, 1999, 1, pp. 35-52.
3.3.14.
Edighoffer (Roland), éd., Systèmes de pensée précartésiens,
Études d’après le colloque international organisé à Haïfa en 1994, réunies par
I. Zinguer et H. Schott, Paris, Champion, 1998, v-362 p. &. Pour des raisons qui
tiennent au contenu de cet ouvrage (voir la recension), nous ne donnons pas le
détail des articles qu’il contient.
3.3.15.
Friedman
(Lesley), “ Doubt and inquiry : Peirce and Descartes revisited ” , Transactions
of the Charles S. Peirce Society, 35, 1999, 4, pp. 724-746.
3.3.16. Gandillac (Maurice de), “ Nicolas de Cues
précurseur de la Méthode ? ” , Renaissance, pp. 231-232. Voir au no 3.1.4.
&
3.3.17.
Glombicek (P.), “ [On Hintikka’s alternative interpretation of ‘cogito
ergo sum’] ” (en tchèque), Filosofický časopis, 47 1999, 4,
pp. 561-588.
3.3.18.
Gomarasca (P.), “ La
presenza di Descartes nell’opera di Rosmini ” , Rivista rosminiana di
filosofia e di cultura, 93, 1999, 1, pp. 55-75.
3.3.19.
Hart (Erica), “ Cartesian Women ” , Feminist,
pp. 213-231. Voir au no 3.3.1.
3.3.20. Heinamaa (Sara), “ Wonder and (sexual)
difference : cartesian radicalism in phenomenological thinking ” , Norms,
pp. 277-296. Voir au no 3.1.1.
3.3.21.
Hervé (Gérald) &
Baudry(Hervé), La nuit des Olympica.
Essai sur le national-cartésianisme, tome I : Descartes tel
quel, tome II : Descartes inutile, tome III : La France
cartésienne et tome IV : Adieu Descartes, Paris, L’Harmattan,
Ouverture Philosophique, 1999, respectivement 288, 320, 322 et 196 p.
3.3.22. Heywood (Leslie), “ When Descartes Met the Fitness Babe : Academic Cartesianism and the Late
Twentieth-Century Cult of the Body ” , Feminist, pp. 261-279. Voir au
no 3.3.1.
3.3.23. Irigaray (James A.), “ Wonder : A Reading of Descartes, The Passions of
the Soul ” , translated by Carolyn Burke
& Gillian C. Gill, in Feminist,
pp. 105-113. Voir au no
3.3.1.
3.3.24. Lloyd (Genevieve), “ Reason as Attainment ” , Feminist, pp. 70-81. Voir au
no 3.3.1.
3.3.25.
Lyons (John D.), “
Descartes and modern imagination ” , Philosophy and Literature, 23,
1999, 2, pp. 302-312.
3.3.26.
Mac Mullin
(Ernan), “ Imagination, insight and inference ” , American Catholic
Philosophical Quarterly, 73, 1999, suppl., pp. 251-263. &
3.3.27. Marion (Jean-Luc), “ D’une quadruple
méthode pour lire les textes de la philosophie – la pertinence d’Henri Gouhier
” , Gouhier, pp. 103-120. Voir au
no 3.2.4. &
3.3.28.
Marion (Jean-Luc), “
État des études philosophiques dans la revue xviie siècle : acquis, déficits et
prospective” , xviiesiècle,
51, 1999, 2, no 203, pp. 227-233.
3.3.29. Matos (Olgaria), “ Nihilismo e autoconhecimento : Descartes em uma perspectiva
beanjaminiana ” , Kriterion, 40, 1999, 100, pp. 26-43.
3.3.30.
Mazanka (P.), “ Zmiana w klasycznej koncepcji
racjonalnosci a sekularyzm ” [L’évolution du concept classique de rationalité
et le sécularisme] (en polonais), Studia Philosophiae Christianae, 35,
1999, 2, pp. 33-49.
3.3.31. O’Neill (Eileen), “ Women Cartesians, “Feminine Philosophy,” and Historical Exclusion ” , Feminist,
pp. 232-257. Voir au no 3.3.1.
3.3.32.
Ormell
(Christopher Peter), Elements of a post-cartesian settlement in epistemology,
London, PER/MAG Ashby, 1999, 17 p.
3.3.33. Paliyenko (Adrianna M.), “ Postmodern Turns Against the Cartesian
Subject : Descartes’s“I,” Lacan’s Other ” , Feminist, pp. 141-166. Voir au
no 3.3.1.
3.3.34. Perry (Ruth), “ Radical Doubt and the Liberation of Women ” , Feminist,
pp. 169-189. Voir au no 3.3.1.
3.3.35. Reuter (Martina), “ Questions of sexual
difference and equality in Descartes’ philosophy ” , Norms, pp. 183-208. Voir au no
3.1.1.
3.3.36. Ricci (Saverio), “ La fortune de
Giordano Bruno en France à l’époque de Descartes ” , Renaissance,
pp. 407-440. Voir au no 3.1.4. &
3.3.37. Rodis-Lewis (Geneviève), “ Une vie avec Descartes ” ,
Gouhier, pp. 29-37. Voir au no 3.2.4. &
3.3.38. Sáenz(Mario),
“ Cartesian Autobiography / Post-Cartesian Testimonials ” , Feminist,
pp. 305-327. Voir au no3.3.1.
3.3.39.
Scheer
(Richard), “ The extent of self
deception ” , Philosophical Investigations, 22, 1999, 4, pp. 330-334 ;
disc. par Fairbanks (Rick), “ The availability of
self-deception ” , ibid., pp. 335-340.
3.3.40.
Serror (Frédéric) & Saboga
(Herio), L’échelle de Monsieur Descartes, Paris, Le Pommier–Fayard,
1999, 323 p. &
3.3.41. Stern (Karl), “ Descartes ” , Feminist, pp. 29-47. Voir au
no 3.3.1.
3.3.42.
Sumner (C.), “ The significance of Zera Yacob’s
philosophy ” , Ultimate reality and meaning, 22, 1999, 3,
pp. 172-188.
3.3.43.
Thomas (James), “ Maritain’s criticism of Descartes’ theory of error ”
, Maritain Studies – Études maritainiennes, 1999, 15, pp. 108-119.
3.3.44.
Vernes (Jean-René), L’existence du monde extérieur et l’erreur du
rationalisme, Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, 1999, 103 p. &
3.3.45.
Vizier
(Alain-Jacques), “ Descartes y el materialismo ” , Revista de Filosofia,
31, 1999, 93, pp. 287-319.
3.3.46. Wartenberg (Thomas E.), “ Descartes’s
Mood : The Question of Feminism in the Correspondence with Elisabeth ” , Feminist, pp. 190-212. Voir au
no 3.3.1.
3.3.47.
Welten (R.), “ Michel
Henry en de cartesiaane ziel van de fenomenologie ” , Tijdschrift voor
Filosofie, 61, 1999, 4, pp. 729-745.
3.3.48. Winders (James A.), “ Writing Like a Man (?) : Descartes, Science,
and Madness ” , Feminist, pp. 114-140. Voir au no
3.3.1.
3.3.49.
Yamamoto (Eiji), “ [Les origines philosophiques de l’économie
néo-classique : Descartes et Popper] ” (en japonais), Keizaigakushigakkainenennpô
[Revue annuelle dela Société d’Histoire de la pensée économique], 1999,
no 37, pp. 70-81.
3.3.50.
Zubiria (Martin), “ La
cuestion del comienzo de la filosofia moderna : la posicion cartesiana a
la luz del pensiamento logotectomico ” , Sapientia, 54, 1999, 206, pp.
377-393.
3.3.3.Blum (Paul Richard),
Philosophenphilosophie und Schulphilosophie. Typen des Philosophierens in
der Neuzeit. Cet ouvrage remarquablement informé a pour objet une opposition centrale de la Renaissance et du xviie siècle, celle entre la
philosophie dite des “ écoles ” (en l’occurrence la scolastique) et la
philosophie des “ philosophes ” , illustrée ici par des études de cas sur M.
Ficin (dont l’A. est l’un des principaux traducteurs en Allemagne), N. de Cues,
G. Bruno et le capucin pragois Valerian Magni. Mais l’A. le concède, il aurait
bien entendu pu prendre Descartes comme autre exemple de cette nouvelle manière
de philosopher, qui est d’ailleurs la seule que la modernité retiendra : “
du cogito cartésien à l’esprit hégélien, on aspire à l’identité de la
pensée et du penseur ” (p. 16). Une grande partie de l’ouvrage est consacrée à
démontrer que l’attachement à la tradition qui caractérise la scolastique n’est
pas nécessairement synonyme de passéisme ou d’auto-aveuglement. L’A. y déploie
une grande érudition (une bibliographie d’une trentaine de pages en témoigne),
et son ouvrage constitue à ce titre un véritable petit manuel d’introduction à
la scolastique moderne, au contenu des cours tout comme aux méthodes
d’enseignement. On se contentera d’indiquer ici les quelques passages qui
intéresseront directement les cartésiens : toute une section consacrée à “
Descartes et l’argumentation scolastique ” (pp. 27-37), dans laquelle l’A.
corrige quelques affirmations de Gilson dans son Index scolastico-cartésien au
sujet d’E. de Saint-Paul, ainsi que diverses indications éparses sur la
réception scolastique du cartésianisme, chez des auteurs comme Emmanuel
Maignan, dans la philosophia novo-antiqua de la fin du xviie siècle et à l’occasion
des débats occasionnés par la réception de la physique cartésienne en Espagne
(dans l’œuvre de l’oratorien Tomás Vicente Tosca au début du xviiie siècle). On se
délectera aussi de quelques perles, comme les réactions du carme espagnol
Eliseo García à l’encontre de celui qu’il surnommait “ Renatus Parmenides ”
pour n’avoir fait rien d’autre que réhabiliter des préjugés philosophiques
remontant à l’Antiquité, ou encore celle du jésuite salmantain Luis de Losada
qui aimait ridiculiser le style subjectif de la philosophie cartésienne en la qualifiant
de “ philosophie de cape et d’épée ” ou de “ philosophie de bateleurs ”
(p. 195). Mais on aurait tort de seulement en rire, car sur le fond,
l’ouvrage est plus ambitieux que ne le laisse paraître son titre très
historique et pose laquestion de ce que signifie encore pour nous, aujourd’hui,
l’activité philosophique : une philosophie de professeurs universitaires,
par exemple spécialistes de l’âge classique, ou bien une philosophie conçue
comme un acte singulier de création ? Ce qui explique qu’à côté
d’innombrablesobscurs jésuites, on trouve aussi M. Proust et R. Mapelthorpe
dans l’index.
J. S.
3.3.12.De Souza Filho (Danilo
Marcondes), “ Some main aspects of the dispute over intuitive thought in modern
philosophy ” . L’article
examine 1) les arguments de la philosophie classique qui font appel à
l’intuition intellectuelle pour justifier une métaphysique réaliste (Descartes)
; 2) les arguments opposés à ceux-ci (empiristes, sceptiques,
matérialistes) ; et finalement 3) la tentative critique pour résoudre le
dilemme de la fondation de la connaissance scientifique par la substitution de
l’intuition sensible à l’intuition intellectuelle (Kant). L’idée centrale de
l’A. est que, derrière l’opposition à l’intuition intellectuelle de 2) et 3),
se trouve la même critique : faire appel à l’intuition intellectuelle,
c’est introduire une faculté divine dans l’argumentation philosophique. Ces
théories dépendraient ainsi d’une conception limitée du rapport de la
connaissance humaine à la connaissance divine. L’A. se sert de l’étude récente
de Laurence Bonjour (In Defense of Pure Reason, 1998) pour montrer que
ces théories sont inaptes à supporter ce qui est intrinsèquement nécessaire à
tout système philosophique.
S. D.
3.3.14. Edighoffer (Roland), éd., Systèmes de pensée
précartésiens. Il est normal qu’avec un titre aussi prometteur ce recueil
attire l’attention des lecteurs cartésiens. Mais l’attente sera déçue. Il
s’agissait à l’origine d’un recueil d’articles sur le paracelsisme en Europe,
et toute la question est de savoir comment les éditeurs ont pu estimer
nécessaire d’appeler cet ensemble “ Systèmes de pensée précartésiens ” , plutôt
qu’“ Autour de Paracelse ” , ce au prix d’un grave contresens puisque le
paracelsisme et les différents courants de pensée évoqués sont aux antipodes de
ce que peut recouvrir, même et surtout au xvie
siècle, la notion de “ système ” . Confusion d’autant plus regrettable
que cette notion de système, et la nécessité
de conformer la pensée à ses exigences (ordo, connexio, methodus),
font bien leur apparition dans l’Allemagne renaissante : Melanchton, Sturm, La
Ramée, puis la néo-scolastique marquent différentes étapes au travers
desquelles la philosophie devient système, et la restitution de cette histoire
serait fort utile aux études cartésiennes. Mais il n’en est pas question ici.
E.
M.
3.3.26.Mac Mullin (Ernan), “ Imagination,
Insight, and Inference ” . L’A. examine le couple intuition (“ insight ” ) et inférence comme origine de l’épistémè
chez Aristote et chez Descartes et le dénonce comme modèle incomplet de la
connaissance, l’activité complexe de la science naturelle exigeant un troisième
acte de l’esprit : l’imagination. Aristote se contentait d’une description
des activités caractéristiques des êtres pour éviter le réductionnisme et
l’anti-téléologisme de l’enquête sur les structures sous-jacentes. Son langage
était adapté aux sciences biologiques et restait lié à la perception sensitive.
Le réductionnisme extrême de Descartes, en revanche, ne laisse aucune place à
l’analogie et à la métaphore dans la
construction des explications. Bien que Descartes se soit servi de
l’imagination, son système ne l’admettait pas. L’A. estime qu’une science
non-horizontale de la nature, qui se pose la question desstructures
sous-jacentes aux données du sens, requiert l’imagination pour lier les effets
aux causes. Dans ce cas, l’intuition atteint non pas une essence, mais un
modèle, tandis que l’inférence devient rétroductive (selon le terme de C. S.
Peirce) et non seulement déductive/inductive afin de satisfaire les besoins de
la théorie explicative.
S. D.
3.3.41. Serror
(Frédéric) & Saboga
(Herio), L’Échelle de Monsieur Descartes. Aristote mène l’enquête dans
les romans de Margaret Moody ; un passage de l’Éthique permet à un
libraire-cambrioleur de dévoiler le meurtrier dans Spinoza Connection de
Lawrence Block ; enfin, Iain Pears mêle Robert Boyle, John Locke et John
Wallis (avec l’historien Anthony Wood) à une sombre affaire d’espionnage dans
l’Oxford des années 1660 (An Instance of the Fingerpost, 1998).
Descartes manquait à cette galerie de
philosophes détectives. Un journaliste français et un historien de la
philosophie brésilien viennent de l’y introduire : qui a tué le chevalier
de Blancmesnil dans l’été 1648, et, surtout, comment a-t-il pu avoir le crâne
fracassé dans une chambre fermée, à un premier étage ? Par l’intermédiaire
inévitable du Père Mersenne, un jeune admirateur du philosophe le convainc
d’intervenir dans l’enquête : vrais-faux manuscrits de Descartes (sur les
machines simples), l’obligeant abbé Picot, le méchant Roberval, les jésuites
Honoré Fabri et Orazio Grassi, toute une troupe familière aux lecteurs de
Descartes est convoquée, sur fond de Fronde, dans un style allègre (bien que
faussement archaïsant dans les dialogues), mêlant histoire et fiction. Avant de
repartir pour la Hollande, Descartes résout l’énigme par sa méthode et par ses
connaissances des lois du mouvement, tandis que le lecteur peut prolonger sa
réflexion avec 25 pages de textes choisis et une bibliographie.
J.-R. A.
Pour
en permettre ou en faciliter la recension, n’hésitez pas à envoyez vos livres
et les tirés-à-part de vos articles au secrétariat des Archives de
philosophie, 14 rue d’Assas, F – 75006 Paris.
Le Bulletin
Cartésien, le Centre d’Études Cartésiennes (Parix IV–Sorbonne) et le Centro
interdipartimentale di Studi su Descartes e il Seicento dell’Università di
Lecce sont présents sur internet aux adresses suivantes :
http://www.paris4.sorbonne.fr/html/recherche/ecol_et_cen/06_phil/philo/cec/index.htm
http://www.cartesius.net
Il est possible d’envoyer une fiche
d’inscription à cette dernière adresse pour figurer dans l’annuaire des
spécialistes de Descartes.
* Centre dirigé par Jean-Luc Marion et Michel Fichant ; secrétaire du Bulletin : Laurence Renault, avec la collaboration de Michaël Devaux.
** Centre dirigé par Giulia Belgioioso, secrétaire scientifique : Massimiliano Savini.
Ont collaboré à ce Bulletin : Mmes Annie Bitbol-Hespériès, Laurence Devillairs, Sarah Donahue, Antonella del Prete, Mariangela Priarolo, Laurence Renault ; MM. Massimo Adinolfi, Igor Agostini, Jean-Pascal Anfray, Jean-Robert Armogathe, Vincent Aucante, Erik-Jan Bos, Claudio Buccolini, Frédéric de Buzon, Vincent Carraud, Michaël Devaux, Daniel Garber, Giuliano Gasparri, Michio Kobayashi, Jean-Luc Marion, Edouard Mehl, Denis Moreau, Pierre-François Moreau, Gilles Olivo, Matthijs Van Otegem, Steven Nadler, Massimiliano Savini, Jacob Schmutz, Fabio Sulpizio, Thomas Piel, Theo Verbeek. Les contributions sont signées des initiales de leurs auteurs. La marque & signale les publications effectivement recensées.
[1] Ordre de “ clercs réguliers ” , fondé par Gerolamo Miani en 1534 et approuvé par le pape Paul IV en 1540.
[2] Corinna Vermeulen prépare une édition des Specimina (1644) de Descartes avec des variantes du Discours et des Essais. Pour les Meditationes/ Méditations, les Principia/ Principes et les Passions/ Passiones tout (ou presque) reste à faire. Un travail similaire sur l’Epistola ad Voetium (1643), faisant état de la traduction néerlandaise, publiée en même temps, serait probablement utile.
[3] Un travail utile a été fait par Crapulli pour les Regulæ (La Haye, Nijhoff, 1966). On attend une nouvelle édition de la Recherche de la vérité (Milan, Franco Angeli, 2001)par Erik-Jan Bos (introduction par Ettore Lojacono). Bos a également fait une édition de la version manuscrite néerlandaise de la Lettre apologétique aux magistrats d’Utrecht (voir BC XXVII, 1.1.2). Pour Le monde et surtout le Traité de l’homme (trois éditions latines dont une antérieure à celle de Clerselier) tout reste à faire. Enfin, il existe des textes “ cartésiens ” , rédigés par Descartes ou auxquels Descartes a contribué, comme, par exemple, la préface de l’Onwisse wiskonstenaer ontdeckt (1641) par Jacobus van Waessenaer, et la Responsio (1642) de Regius, qu’on ne trouve nulle part.
[4] M. Jurgens / J. Mesnard, “ Quelques pièces exceptionnelles découvertes au minutier central des notaires de Paris (1600-1650) ” , Revue d’histoire littéraire de la France, 79, 1975, notamment pp. 745-746.
[5] C. Louise Thijssen-Schoute, Nederlands Cartesianisme, Amsterdam, Noord-Hollandsche Uitgeversmaatschappij, 1954 (réimpression Utrecht, HES Uitgevers, 1989), pp. 569–570. AT est cité en sa dernière réimpression, Paris,Vrin, 1996.
[6] Ont collaboré à ce projet Erik-Jan Bos, Matthijs Van Otegem et Corinna Vermeulen, préparant des thèses de doctorat sur, respectivement, la correspondance de Descartes et Regius, une bibliographie analytique des éditions de Descartes jusqu’en 1704 et une étude de la traduction latine du Discours et des Essais (soutenances toutes prévues en 2002).
[7]
Catalogue of the collection of autographs
and historical documents formed between 1865 and 1882 by Alfred Morrison,
compiled and annotated under the direction of A.W. Thibaudeau, Londres,
1883, vol. II, p. 32.
[8] The collection of autograph letters and historical documents formed by Alfred Morrison, Second Series (1882-1893), Londres, 1896, vol. III, pp. 105-106.
[9] Pour ces inventaires, voir AT I, xlvi–lxi et II, v–xix.
[10] Cf. L. Deslisle, Bibliothèque Nationale : Catalogue des manuscrits des fonds Libri et Barrois, Paris, 1888, pp. 167-171.
[11] The Alfred Morrison collection of autograph letters and manuscripts, catalogued by F. J. Field ; sold by Messers. Sotheby, Wilkinson and Hodge, Londres, 2 vols., 1917-1919. Dans l’exemplaire du catalogue de la Bibliothèque de l’Université de Cambridge (A.N.L. Munby Collection, a4) les prix et les noms des acheteurs sont notés. En décembre 1917 on a vendu les lettres à De Wilhem (8 £, à N. Charavay), à Mersenne du 31 mars 1638 (30 £, à Giuseppi), à [Huygens] (12 £, à N. Charavay), à Pollot (12 £, à N. Charavay) ; en avril 1918 celles à Mersenne du 22 juillet 1633 (9,9 £, à Agnew), du 15 novembre 1638 (22 £, à Agnew), du 13 décembre 1647 (9,15 £, à Maggs). La lettre à Mersenne du 22 juillet 1633 fut donnée à la Bibliothèque Nationale par Henri de Rothschild en 1933 (cf. CM III, 457 ; AT I, 667).
[12]
Sotheby’s, Valuable Printed Books
and Manuscripts, London Tuesday 27th September 1988, Sold on
behalf of the British Rail Pension Fund, no 180, pp. 208-209
(photo de la dernière page de la lettre, p. 208).
[13] Une image de fo 1vo du ms est disponible sur l’homepage de la Karpeles Manuscript Library (www.rain.org/~karpeles).
[14] Dans le ms la figure est une illustration très claire de AT II, 44610-19. Telle qu’elle est reproduite dans AT et CM, la seconde lentille (plus petite) et les rayonsparallèles ne sont pas reconnaissables.
[15] D’après Baillet (La vie de monsieur Des-Cartes, II, 325) Descartes, à son retour de Bretagne au début de septembre 1647, apprit que “ Mersenne était tombé malade sur la fin du mois d’août, et son état était devenu encore pire par la maladresse du chirurgien qui lui avait coupé l’artère en le saignant ” . Pour plus de détails sur la maladie de Mersenne, voir CM, XV 416, 423-424. On peut conclure de ce début de lettre que Descartes répond à la première lettre reçue de Mersenne depuis sa rentrée aux Pays-Bas (en octobre 1647).
[16] Epistola ad Dinetum, AT VII, 590-599. Là aussi (comme à la suite de notre lettre telle qu’elle est publiée dans AT) on trouve le texte du “ Jugement ” (pour une traduction en français, voir La querelle d’Utrecht, Paris, 1988, pp. 121-122. Dans les Provinces-Unies (sauf Hollande, Zéelande et les “ Pays de la Généralité ” , c’est-à-dire Brabant), on adoptait le calendrier Julien, ce qui induit une différence d’une dizaine de jours par rapport au nôtre.
[17] La date (donnée par Baillet) est “ nouveau style ” , donc 21/31 mars (communication d’Erik-Jan Bos).
[18] Il faudrait corriger ces dates en tenant compte de la différence des calendriers : “ entre 17/27 et 21/31 mars ” (ce qui suffit pour ruiner la conjecture d’AT).
[19] Voir par exemple Huygens : “ En attendant vous trouverez icy la Censure de l’Academie d’Utrecht en grosse lettre, marquant la faiblesse dudict Voetius et ensemble son pouvoir parmi les collegues, induits par sa seule autorité de publier une censure si impertinente. Fer sententiam de sententia ” Huygens à Mersenne, 7 avril 1642, CM XI, 100-101. Le Jugement avait été imprimé à trois cents exemplaires et publié le 17/27 mars 1642 : “ Hora IV pomeridiana congregati in conclavi nostro, frequentioribus calculis conclusimus decretum de retinenda in docendo vetere philosophia typis publicandum esse. Excusa paulo post exemplaria trecenta, ex quibus ducenta distributa, centum relicta typographo ” , Acta et decreta Senatus / Vroedschapsresolutiën en andere bescheiden betreffende de Utrechtsche Academie, éd. G. W. Kernkamp, Utrecht, Broekhoff, 3 vols., 1936-1940 (désormais Kernkamp), vol. I, 160.
[20] Cette édition sortit des presses de Louis Elzevier en avril 1642 ; cf. Descartes à Huygens, 26 avril 1642, AT III, 785.
[21] Le seul exemplaire se trouvait probablement entre les mains de Huygens, qui en recevait les feuilles de Mersenne au fur et à mesure qu’elles étaient imprimées ; voir Descartes à Huygens, 29 juillet 1641, AT III, 771. Une collation exacte des deux éditions (se concentrant sur des aspects “ accidentels ”– fautes d’impression, etc.) devrait montrer si la première édition a été employée pour imprimer la seconde. Si la réponse était positive, l’exemplaire de base devrait être celui de Huygens, étant donné qu’en novembre 1641, lorsque l’impression de la seconde édition était déjà commencée, Descartes apparemment n’avait encore aucun exemplaire pour lui-même ; cf. Descartes à Regius, novembre 1641, AT III, 445.
[22] Sur la question du ius fori, voir l’article de S. Muller, “ Het forum academicum der Utrechtsche Hogeschool ” , in Rechtshistorische opstellen aangeboden aan Mr. S. J. Fockema Andreae, pp. 219–238.
[23] “ Ob imploratam nuper opem consiliumque Rectoris in controversiis inter nonnullos studiosos et eorum hospites, placuit per D. Dematium, D. Regium, D. Senguerdium quaerere ex DD. Consulibus quid in talibus sit agendum et quid de fori quadam specie professoribus concedenda in levioribus videatur ” , Kernkamp I, 167.
[24] Kernkamp I, 167.
[25] Kernkamp I, 169. Dematius et Regius qui étaient absents furent convoqués par écrit.
[26]
Kernkamp I, 170-174.
[27]
Kernkamp I 173.
[28] Le 22 mai 1643 Descartes envoie des exemplaires à Huygens, De Wilhem et De Mori ; cf. Descartes à Huygens, 22 mai 1643, AT III, 814-815.
[29] Descartes à Desmarets, 4 janvier 1643, AT III, 611.
[30]
Brief van René Des Cartes aen […] Gisbertus Voetius, Amsterdam, Baardt, 1643.
[31] Kernkamp I, 185. La procédure criminelle qui suivait, fut arrêté au début de novembre ; cf. Kernkamp I, 192.
[32] Les États d’Utrecht se composaient de trois“ Membres ” : la Ville (Utrecht et quelques petites villes), qui est le troisième, la Chevalerie (ridderschap), qui est le second, et les Élus (geëligeerden), qui sont le premier. Ces derniers, représentant les chapîtres (sécularisés depuis la Réforme), étaient élus (du corps de prévôts et chanoines) par les deux autres. Le nombre de députés pouvaient varier mais comme chaque Membre n’avait qu’une seule voix et que le premier (chanoines) et le deuxième (aristocrates) opéraient généralement ensemble la Ville était très souvent mise en minorité. Voir Robert Fruin, Geschiedenis der staatsinstellingen in Nederland tot den val der Republiek, ed. H. T. Colenbrander, La Haye, Nijhoff, 1901, pp. 238-242 et la note dans AT IV, 654-655.
[33] Kernkamp I, 186. Pour le texte de la “ déduction ” voir l’article cité de Muller.
[34]
Kernkamp I, 192-193.
[35]
Kernkamp I, 195.
[36]
Kernkamp
I, 195n.
[37] Descartes à Pollot, [17 novembre] 1643, AT IV, 51. La date sur la copie paraît être “ le 17 may 1643 ” (ce qui est impossible pour les raisons présentées ci-dessus, la réunion des États étant du 3/13 au 5/15 novembre) ; celle publiée par Budé “ le 17 may 1643 ” , l’est également. La conjecture d’AT (“ novembre 1643 ” ), précisée ensuite dans les Additions (p. 654) comme “ 17 novembre 1643, nouveau style ” doit être correcte (le 17 novembre 1643 NS étant un mardi, le 4/14 novembre, dernier jour de la réunion des États, serait effectivement un samedi). Voir aussi Descartes à Pollot, 30 novembre 1643, AT IV, 55.
[38] Kernkamp I, 185.
[39] Descartes à Huygens, 20 septembre 1643, AT IV, 750-751. L’hypothèse de Roth, qui renvoie à notre lettre en disant : “ probably to be assigned to this period ” se trouve pleinement confirmée. Malheureusement il n’y a pas d’autres lettres de cette période.
[40] Apparemment Descartes n’avait pas encore découvert que le messager partant d’Alkmaar le samedi était le plus sûr ; voir sa lettre à Pollot, 1er janvier 1644, où il explique que, recevant son courrier le vendredi, il doit répondre le même soir pour que le lendemain le messager puisse l’emporter d’Alkmaar (AT IV, 74).
[41] Baillet, La vie de monsieur Des-Cartes, II, 191. La première lettre datée d’Egmond avec certitude est celle à Huygens du 22 mai 1643 (AT III, 814-815). Les dernières datées d’Endegeest avec certitude sont les deux lettres à Mersenne du 26 avril (AT III, 648-659 / CM ).
[42] Voir par exemple Descartes à De Wilhem, 10 juillet 1643 (AT IV, 16-17), lettre écrite d’Amsterdam (où Descartes était pour faire imprimer sa réponse à la Vroedschap d’Utrecht) mais qui évoque sa visite à De Wilhem de la veille.
[43]
Cf. Charles Adam, Vie et Œuvres de Descartes, Paris, Cerf, 1910
(AT XII), pp. 567-575. Sur la mort de Jean-Baptiste, officier comme son
frère, voir la lettre de condoléances de Descartes AT III, 278-279. Dans
une lettre du 21 janvier Pollot consulte Huygens sur le protocole des funérailles
de son frère ; cf. Huygens, Briefwisseling, éd. Worp, vol. III, p. 136.
[44] Descartes à Graswinckel, 17 octobre 1643, AT IV, 19 ; Descartes à Pollot, 17 octobre 1643, AT IV, 23-25 (avec l’adresse de Pollot) ; 21 octobre 1643, AT IV, 25-27 (voir la note importante AT V, 666-667) ; Descartes à Huygens, 2 novembre 1643, AT IV, 758, etc.
[45] Descartes à Pollot, 17 novembre 1643, AT IV, 51. Les réunions étaient généralement présidées par un des élus, en l’occurrence Jacob van Wijck, prévôt du chapitre de St Pierre ; cf. AT IV, 654.
[46] Un frère de van Zurck était chanoine du Domkapittel ; De Wilhem était chanoine d’Oudmunster ; le gouverneur de Bois-le-Duc, le comte de Brederode, de qui Descartes avait pris la défense dans l’affaire de la Confrérie de la Vierge, était prévôt du même chapître, etc.