INTRODUZIONE*
Alla ricezione della metafisica cartesiana tra il 1690 e il primo trentennio del Settecento non sono state dedicate molte ricerche specifiche, soprattutto in Italia. Per la Francia, il giudizio di André Robinet non lascia spazio ad alcun dubbio. "Une belle polémique sur le 'je pense' cartésien" ha definito la discussione che si è svolta tra il 1690 e il 1694 intorno alla Censura philosophiae cartesianae [1689] di Pierre-Daniel Huet e alla Réponse au livre qui a pour titre P. D. Huetii [...] censura philosophiae cartesianae [1691] di Pierre-Sylvain Régis[1]. Eppure quella metafisica ha dato vita a polemiche anche violente e ad accesi dibattiti. Per questo, costituisce un capitolo di quella storia della ricezione della filosofia cartesiana che non è stata ancora scritta per intero. Alle animate e spesso sottili controversie di fine secolo su questa metafisica è dedicata la mia indagine. La conclusione generale: la metafisica cartesiana viene discussa in quanto modello di indagine razionale del mondo; per questo, viene interpretata guardando alle altre metafisiche che hanno preso il davanti della scena: quella di Nicolas Malebranche e quella di Baruch Spinoza.
Ho limitato la mia ricerca ai dibattiti in Italia - precisamente a Napoli- e in Francia - precisamente a Parigi. Ho potuto stabilire i legami che vi sono stati tra Napoli e Parigi e ho potuto definirne la direzione che è stata sempre e comunque - i casi isolati non fanno testo - da Parigi a Napoli: la città partenopea ha partecipato al dibattito sulla metafisica come provincia estrema della République des Lettres. Il mio punto di vista, tuttavia, è stato quello delle letture che a Parigi e a Napoli sono state fatte e che hanno alimentato le discussioni. Certo, Napoli è stato un polo attrattivo per savants, viaggiatori e curiosi. Leibniz ha prolungato il suo iter italicum (dal marzo 1689 al marzo 1690) fino a Napoli, dove ha incontrato filosofi e scienziati, e stretti sono stati i legami tra l'Accademia degli Investiganti e la Royal Society [2]. Lo stesso Descartes, del resto, non ha escluso di poter vivere in Italia - "per quel che mi riguarda, se non avessi temuto le malattie che sono causate dal calore dell'aria, avrei trascorso in Italia tutto il tempo che ho passato in questi luoghi", scriveva il 13 novembre 1639, dall'Olanda a Mersenne -, pur mantenendo qualche riserva: è "un paese assai insalubre per i Francesi; là bisogna soprattutto mangiar poco, perché le carni sono troppo nutrienti" [3]. Queste riserve nei confronti dell'Italia, e fors'anche degli Italiani, non hanno minimamente inciso sulla accoglienza e sulla diffusione, rapida e estesa attraverso diversi itinerari, della filosofia cartesiana in Italia[4]. Essa va collocata negli anni che intercorrono tra Campanella e Vico, tra i Lincei e gli Investiganti, quando si è verificato l'ingresso "sempre più decisivo del Sud nel moto delle idee" e lo "spostamento del centro di gravità della cultura filosofico-scientifica", nel quadro storico di una 'Europa delle capitali' [5]. È stato messo in rilievo che Napoli, così come il più illustre dei suoi letterati, Giambattista Vico, non sono stati isolati in Italia o in Europa ed è stato anche proposto - forse in maniera troppo enfatica - di dividere l'Europa in due aree culturali: da una parte Parigi e Napoli, dall'altra Paesi Bassi e Inghilterra [6].
Sono note alla storiografia le linee di diffusione del cartesianesimo in Toscana, nel Veneto e nel Regno di Napoli. Relativamente a Napoli, sono state fissate - dagli stessi protagonisti, prima ancora che dagli interpreti - due grandi periodizzazioni in relazione al prevalere degli interessi scientifici o metafisici nei 'letterati', nei filosofi e negli scienziati vissuti tra la metà del Seicento e i primi decenni del Settecento [7]. Questi letterati - si richiamassero a Descartes o lo osteggiassero - hanno comunque enfatizzato l'incontro della cultura napoletana con quella cartesiana come l'evento dal quale proveniva, nel bene o nel male, ogni innovazione della filosofia nella città partenopea. Essi sono stati ampiamente studiati negli anni Sessanta del Novecento, ma l'ottica dominante che ha privilegiato il punto di vista del 'previchismo' ha avuto soprattutto il problema di porre Vico in un reticolo di rapporti organici con i suoi contemporanei. Il risultato importante di queste ricerche, contro le letture idealistiche, è stato un Vico non isolato nel suo tempo ma partecipe insieme agli altri letterati del moto di rinnovamento che aveva investito la cultura napoletana. La storiografia ha compiuto, da allora, un ulteriore passo in avanti e ha scavato in profondità. Oggi la storia dei movimenti di idee a Napoli di quel periodo è conosciuta in molte delle sue articolazioni: affinando gli strumenti della sua ricerca essa ha operato un mutamento di prospettiva pur non sovvertendo il quadro di riferimento generale. I percorsi delle idee e la loro diffusione, sono stati più puntualmente ricostruiti grazie alle sempre più numerose edizioni di testi a stampa e di manoscritti. Vico non è un riferimento dei 'letterati' di fine secolo che certo non in suo nome, ma in quello del filosofo francese, hanno preparato le loro strategie difensive e hanno condotto le battaglie apologetiche della moderna filosofia. L'innovazione a Napoli è stata messa in moto, in diversi modi e con differenti esiti, dalla filosofia cartesiana e dal forte impatto che la variata immagine del filosofo francese, più ancora che la lettura dei suoi scritti, ha avuto sul tessuto culturale della città. La misura del cammino percorso emerge anche solo mettendo a confronto due titoli, uno del 1961 e uno del 1997. Se Nicola Badaloni, già agli inizi degli anni Sessanta, intitolava Introduzione a Vico la sua fondamentale monografia, Ettore Lojacono ha intitolato il suo recente saggio: Letture cartesiane da Cornelio a Caloprese (1638-1694) [8]. Non più, quindi, una indagine che si propone di "contribuire alla storia del previchismo" come già dichiarava De Giovanni nel 1958 nella sua monografia dedicata a Francesco D'Andrea, ma una storia delle idee attraverso gli effettivi percorsi di lettura [9].
Il cammino che ho seguito, a partire da questa premessa, e relativamente agli anni che ho indicato, si snoda attraverso tre querelles: due si sono svolte a Napoli, una a Parigi. La prima vede tra i suoi protagonisti i cosiddetti epigoni dell'Accademia degli Investiganti, Giuseppe Valletta, Francesco D'Andrea e Costantino Grimaldi da una parte; dall'altra il gesuita Giambattista De Benedictis. Ho utilizzato anche le testimonianze di Paolo Mattia Doria, Giambattista Vico, Giacinto Gimma e Pietro Giannone. Ho attraversato una letteratura già nota ma che mi è parso utile saggiare in questa nuova prospettiva. Ho ripercorso, ma procedendo a ritroso, gli scritti nei quali, alcuni letterati hanno ricostruito le vicende culturali della Napoli di questi anni: Pietro Giannone (Vita scritta da se medesimo), Giuseppe Valletta (Discorso filosofico in materia d'Inquisizione e Istoria filosofica), Giambattista Vico (Vita scritta da se medesimo), Costantino Grimaldi (Istoria dei libri di don Costantino Grimaldi. Scritta da lui medesimo), Francesco D'Andrea (Risposte a favore del sig. Lionardo de Capoa contro le Lettere Apologetiche del Padre Benedictis gesuita), Paolo Mattia Doria (Difesa della metafisica degli antichi filosofi contro il Signor Giovanni Locke ed alcuni altri moderni Autori), e, per finire, Giacinto Gimma (Sylvae rerum notabilium) - quest'ultimo in quanto conserva un testo di Valletta che circolava manoscritto - hanno ricostruito le vicende culturali della Napoli di questi anni. Sull'altro versante della controversia, Giambattista De Benedictis (Lettere apologetiche in difesa della Teologia scolastica e della filosofia peripatetica). Le loro testimonianze trovano riscontro nelle lettere: quelle, ad esempio, indirizzate da Valletta, Grimaldi e D'Andrea a Magliabechi. Differenti i destini personali: Giannone scrive la sua Autobiografia in carcere dove lo hanno costretto le ostilità della Chiesa e la condanna civile; D'Andrea, Grimaldi, Valletta dialogano con i gesuiti e gli scolastici perché pensano di poter avere delle chances; Doria si propone di mostrare di avere fatto ammenda degli errori di gioventù; Vico intende consegnare alla storia l'esemplarità della sua vicenda umana e intellettuale. Tutti costoro hanno insistito su un dato primario: la filosofia cartesiana - o ciò che essa rappresentava - ha favorito il risveglio delle coscienze, il rinnovamento della cultura e la messa in discussione di valori sui quali erano stati basati i tanti privilegi degli ordini religiosi, innanzitutto, attraverso lo strumento dell'istruzione. La filosofia cartesiana, per tutti costoro, ha operato a Napoli a due livelli, culturale e politico: ha insegnato nuovi modi di fare ricerca scientifica in forme organizzative nuove, attraverso la collaborazione e lo scambio di scienziati e filosofi riuniti in accademie; ha consentito di rompere l'isolamento nel quale Napoli versava, favorendo i collegamenti con i maggiori centri di ricerca in Europa [10].
La serie intrecciata di motivi che contribuisce a questa particolare e complessa ricezione è stata da me analizzata nel I capitolo (Una certa filosofia nomata comunemente moderna avvegnaché ella sia antichissima). Al fondo vi è comunque l'esigenza di legittimare, con l'insistenza sul carattere cristiano della sua filosofia, più che Descartes, le scelte personali in un determinato contesto culturale e storico. L'opera di Descartes sottolinea Eleonora Barbapiccola, è quella di un "Cristiano Cattolico [...] che la sua Metafisica distese con i sensi di Agostino, e la sua Fisica la volle colla sperienza accoppiata [...] suggettando tutto il suo dettato al Giudizio de' più saggi ed all'Autorità della Cattolica Chiesa" [11]. La delineazione di genealogie filosofiche che a prima vista appaiono curiose e inspiegabili, giacché mettono insieme o stabiliscono linee di continuità tra filosofi e filosofie anche molto lontani tra di loro, è la diretta conseguenza di questa esigenza di legittimazione, non certo l'espressione di un eclettismo filosofico pasticcione e confusionario, frutto di arretratezza culturale. Napoli segue un filone della discussione europea non più orientata alla verifica interna della filosofia cartesiana e a saggiarne la tenuta in chiave di 'philosophia novantiqua' - secondo il modello della Logica vetus et nova quadripartita (Amsterdam 1654) di Johannes Clauberg - ma alla comparazione tra le filosofie, antiche e moderne, orientali ed europee. I cartesiani di Napoli leggono opere di erudizione e le utilizzano per costruire le loro genealogie filosofiche. Per queste loro ricostruzioni non hanno bisogno di andare direttamente agli scritti di Descartes, che infatti, per lo più, ignorano. Più importante, per loro, è capire in quale punto del progredire del sapere Descartes si colloca, a quale filosofia può essere ricondotto, quali le prospettive che apre. Leggono dunque, la Philosophia vetus et nova ad usum scholae accomodata, pubblicata da Jean Du Hamel nel 1668, che aveva avuto nel 1680 un'edizione a Bologna e nel 1682 un'altra a Venezia, il Traité des Etudes Monastiques pubblicato a Parigi nel 1692 da Dom Jean Mabillon, le Institutiones philosophicae ad faciliorem veterum et recentiorum philosophorum intelligentiam comparatae opera et studio di Edmund Pourchot, pubblicate nel 1695, e che avranno fino al 1733 almeno sei edizioni. Ma tra i loro testi di riferimento troviamo opere di eruditi: il Chronicon orientale di Abramo Echellense (Parigi, 1651), le Comparaisons des grandes hommes de l'antiquité di René Rapin (Parigi, 1684), gli Annales ecclesiastici di Cesare Baronio (Roma, 1588-1607), proseguiti da Petrus Rahebus e Odorico Rinaldi, la Chronographia di Gilbert Génébrard (Lovanio, 1572), le Historiae philosophicae di Georg Horn (Lugduni Batavorum, 1655), che, a sua volta, utilizzava la rielaborazione di Heinrich Meibom del Chronicon di Hermann di Lerbeke (Francoforte, 1620), il Certamen historiale panegiricum di Isidro de San Miguel (Napoli, 1701), la Sanctorum patrum theologorum scriptorumque ecclesiasticorum utriusque testamenti bibliotheca di Philippe Labbé (Parigi, 1659), il Catalogus hereticorum di Bernard Luxemburg (Colonia, 1529), le Historiae septentrionalium gentium breviarium di Olaus Magnus (Lugduni Batavorum, 1645), il Chronicon, sive rerum ab orbe condito ad sua usque tempora gestarum di Otto e Radevicus Frisigensis (Basilea, 1569), il De philosophia et philosophorum sectis di Gherard Johann Voss (1657-1658), la Philosophia libera in septem libros distributa. In quibus omnia quae ad philosophiam naturalem spectant, methodice colliguntur (Venezia, 1673), il Cartesius Mosaizans seu evidens et facilis conciliatio philosophiae Cartesii cum historia creationis primo capite Geneseos per Mosem tradita di Johannes Amerpoel (Leovardiae, 1669) [12]. Opere erudite su filosofi, teologi ed eretici, su antichi e moderni, arabi, ebrei e latini tutte pubblicate nel Cinquecento e nel Seicento che avevano corso in Francia, Germania, Olanda. Nei collegamenti tra filosofia cartesiana e filosofia pitagorico-platonica - in quanto quest'ultima è "la più discreta serva della filosofia cristiana" [13] - i testi dei filosofi, Aristotele, Platone, Epicuro, Bacon, Descartes, sono quasi sempre inessenziali.
Paradossalmente, pur conoscendo anche troppo del rumore e del senso di quelle forti controversie a Napoli, non disponiamo di alcune essenziali notizie. Dei vari personaggi che si presentano sulla scena - Giuseppe Valletta, Paolo Mattia Doria, Costantino Grimaldi, Giambattista De Benedictis, Gregorio Caloprese, Francesco Maria Spinelli - cominciamo solo ora a sapere se e quali opere di Descartes hanno letto e manca, a tutt'oggi, una mappa delle letture che a Napoli sono state fatte. Tutte le altre letture che hanno fatto, delle quali hanno discusso, anche in intensi scambi epistolari, sono ancora nell'ombra. Definirli 'eclettici', per indicare che hanno utilizzato fonti diverse, è un altro evidente paradosso e una scappatoia, giacché si è guardato all'effetto senza ricercare la causa: non si è visto, ad esempio, che in molti casi le filosofie diverse che i letterati napoletani mettevano insieme erano così disposte nelle opere degli eruditi che leggevano e utilizzavano. Ha scritto De Benedictis: "Se Aristotele stesso, cui pure han voluto combattere, non però han degnato di leggere" [14]. Alcuni giudizi meritano di essere rivisti alla luce delle attuali conoscenze.
È riduttivo separare i letterati napoletani di fine secolo dal resto d'Europa, ma è pure fuorviante trovare collegamenti e strette relazioni con le opere dei grandi filosofi che dominano la scena europea: metodo gassendiano e cartesiano "s'integrarono nonostante la diretta polemica" non perché "sommati portavano alla conclusione - errata, ma valida sul piano operativo - che la metafisica [...] non condiziona lo studio dei fenomeni" [15], né è sufficiente affermare che Valletta nel 1709 poteva stampare un discorso in difesa della filosofia democritea e prepararne un altro a favore della filosofia cartesiana perché "fra atomismo democriteo-epicureo e cartesianismo, a Napoli non si vedeva contrasto" [16]. Se i novatores napoletani si sono richiamati indifferentemente a Descartes e Gassend, non è primario il loro essere pressati dai problemi posti dalla successione spagnola [17]. Il fatto che questo dibattito non fosse neutro e che anzi abbia avuto pesanti ricadute 'politiche', ha indotto taluni a leggerlo solo e prevalentemente in chiave 'politica', trascurando l'analisi dettagliata dei testi, e l'individuazione delle fonti. C'è un percorso delle idee che questi letterati intendevano ricostruire e, per farlo, hanno dovuto riandare oltre che, in modo rapsodico, ai cartesiani Régis, Malebranche, Nicole, Arnauld, alla letteratura che ho richiamato e che effettivamente hanno utilizzato. È, in ogni caso, il percorso che ha seguito Valletta attraversando le tematiche della filosofia araba ed ebraica, antica e moderna. Le sue fonti, infatti, sono costituite da testi dove viene proposta la comparazione tra antichi e moderni, e da libri di eruditi interessati alla filosofia islamica e alla comparazione tra le filosofie antiche: la platonica e la aristotelica. Qui le tracce che bisogna seguire, qui la spiegazione delle ardite genealogie che a Napoli sono state proposte [18].
Su un altro versante questo dibattito è apparso retrivo e arretrato. La prossimità del grande evento della fisica newtoniana ha pesato non poco sui giudizi espressi su 'filosofi' che si 'attardavano' a discutere della metafisica di Descartes ed ha investito, in certa misura, anche Giambattista Vico. Poiché molti di questi filosofi non sono stati newtoniani, e molti hanno anzi criticato Newton, questa loro indifferenza/incomprensione è stata assunta per esemplificare il carattere retrivo e conservatore di una cultura chiusa al nuovo. Una storia ideale è stata così sovrapposta a quella reale: ci è stato detto in cosa questi letterati erano in ritardo, ma non cosa realmente fossero. Sono state pronunciate sentenze di condanna e di assoluzione espungendo queste figure da una costruzione teleologica senza luci, né ombre.
Ho cercato in testi e autori in gran parte noti i percorsi delle letture e le finalità che li hanno motivati. A Napoli e a Parigi, tra la fine del Seicento e i primi decenni del Settecento, si discute della filosofia cartesiana; sulla sua fisica non mancavano le riserve. A Napoli, persino Doria, il 'filosofo' più confusionario, la bolla sbrigativamente: si tratta di una favola, dove Dio fa l'ufficio del 'torniero' e l'aristotelico De Benedictis ha scritto: Renato "fa seder Dio al governo del mondo col solo ufficio di mugnajo al mulino" [19]. Ed è sempre a Napoli che nei dibattiti e nelle controversie (spesso le denunce e le delazioni) di questa metafisica vengono evidenziati tre aspetti principali: è una metafisica sistematica - non è casuale da questo punto di vista che il testo più letto siano i Principia dove Descartes aveva dato forma sistematica, anzi scolastica, alla sua metafisica-; è cristiana, quindi confrontabile con l'altra metafisica cristiana, quella aristotelica; promuove la libertas philosophandi. Sullo sfondo, le nuove metafisiche di Spinoza e quella di Malebranche potevano essere analizzate solo a partire dal comune fonte cartesiano dal quale avevano tratto origine. Questo si faceva in Olanda ed è per questo che anche a Napoli la discussione parte da Descartes per evidenziare se i germi poi fecondati nelle metafisiche malebranchista e spinozista, fossero presenti in quella metafisica. Non è certo casuale che Doria e Vico leggano il Cartesius verus spinozismi architectus di Johannes Regius, un'opera pubblicata nel 1723 e Le philosophe de Rotterdam accusé atteint et convaincu, di Pierre Jurieu, pubblicato nel 1706. A Napoli, in questo scorcio di secolo, il vero confronto è tra filosofia corpuscolare (anche la filosofia cartesiana lo è) e filosofia scolastica. Lo esprime senza dubbi il gesuita De Benedictis: "Or vagli pur, chi vuole, a sua posta tutte le filosofiche Scuole; che sarà forza ridurle a due soli capi, Democrito ed Aristotele, ed a due sole sette Atomistica, o Corpuscolare, e Peripatetica, sotto le quali le altre tutte si subalternino". La posta in gioco è allora altra: colpire il monopolio dell'istruzione: "So bene che [...] non manca tra noi, chi sa sedersi a fianchi or il Cartesio, or Epicuro, od altro tale più come richiamo, che come Maestro, perché a lui corrano gli uccelloni ghiotti di simil'esca, egli lascino alcuna penna delle sue guiderdone poco curandosi che le alzino o no verso l'erta delle scienze" [20].
Il secondo dibattito è esaminato nel Capitolo II (Parigi 1690-1694. Cartesiani contra scettici ed aristotelici) ed è quello che si è svolto tra il 1690 e il 1694, vedendo schierati su fronti contrapposti lo scettico Pierre-Daniel Huet, i cartesiani Pierre-Sylvain Régis, Nicolas Malebranche e il suo scolaro Henri De Lelevel, l'aristotelico Jean Du Hamel. I partecipanti prolungheranno i loro interventi sul "Journal des savants" che raccoglierà anche le voci di Antoine Arnauld e Leibniz. Tra i protagonisti di questa querelle, ma a difesa della filosofia scolastica, troviamo l'aristotelico e anticartesiano Du Hamel. Una difesa già assunta nella sua Philosophia vetus et nova ad usum scholae accomodata che figura nell'elenco delle opere utilizzate dai novatores napoletani contro la filosofia scolastica. Gli argomenti usati da Du Hamel non l'impostazione del suo libro è quello che cercano e utilizzano i 'cartesiani' napoletani. La querelle parigina prende avvio dalla pubblicazione nel 1689 della Censura philosophiae cartesianae di Huet. L'opera assume la filosofia cartesiana come modello di ogni filosofia che si proponga come indagine razionale e presenta le sue contraddizioni come strutturali di ogni filosofia razionale. Attraverso Descartes, Huet mette quindi sotto accusa la 'ragione evidente', mostra che essa è strumento inadeguato di conoscenza delle verità naturali e di quelle di fede e che produce i postulata iniqua dei geometri. Per farlo, Huet riprende le argomentazioni che avevano utilizzato gli obiettori alle Meditationes e che, a suo giudizio, non avevano ricevuto risposte adeguate nelle Responsiones. In tal senso, la riproposizione delle obiezioni di Bourdin, Arnauld, Gassend, Hobbes è emblematica: quelle obiezioni sono ancora valide per il loro valore intrinseco e perché sono rimaste senza risposta. La 'ragione evidente' non solo non era stata in grado di sconfiggere i dubbi degli scettici ma continuava ad essere messa in scacco dalla 'ragione probabile', dai dubbi della storia e dell'erudizione. Huet vuole dimostrare che tutta la filosofia cartesiana è ingannevole. Per farlo insiste su alcune contraddizioni: l'evidenza non è criterio di verità e non sottrae al dubbio né il je pense, né i teoremi della geometria; l'uomo non può conoscere i limiti dell'inganno divino e gli è ignoto ciò che Dio è, ciò che può, ciò che vuole; è contraddittorio affermare che Dio ci inganna in qualche caso, ma non può mutare le conoscenze evidenti. Descartes non può che essere uno scettico mascherato, che ha costruito la sua filosofia su un principio primo astratto: l'esistenza di uno spirito privo di corpo. Il lume naturale ha così mostrato - la filosofia cartesiana ne è prova - di non essere in grado di portare la conoscenza fuori dall'incertezza e ancor meno di provare l'esistenza di Dio. Ed è qui il maggiore errore commesso da Descartes, che non tenendo separate fede e ragione, ha reso la sua filosofia sospetta di errore e di falsità. L'evidenza del vero, al contrario di quello che pensava Descartes, è uguale all'evidenza del falso e l'idea di Dio deriva dalle idee confuse che l'uomo ha di se stesso e del mondo. La 'ragione evidente' non può che sgretolarsi sotto i colpi delle argomentazioni degli scettici, giacché non è possibile spiegare la filosofia en mathematicien, ma en philosophe.
Régis risponde ad Huet riprendendo gli argomenti delle Responsiones. Nonostante che egli si presenti come l'erede e il depositario del cartesianesimo autentico, di fatto la sua sarà interpretata, ed è, una personale lettura. Il malebranchista De Lelevel farà rilevare che Régis identifica Dio e materia, come Spinoza, e definisce le idee modi dell'anima, facendole derivare dalle cose. In questo modo egli ha di fatto abbattuto uno dei capisaldi della filosofia cartesiana, ossia l'esistenza delle verità eterne; e, poiché una modificazione finita non può rappresentare l'infinito, ha reso impossibile dimostrare l'esistenza di Dio. A giudizio di De Lelevel, Régis è di fatto, per quanto non volontariamente, il migliore alleato di Huet e persino di Du Hamel. Egli non a caso non ha potuto rispondere alla obiezione di quest'ultimo, che sottolineava l'inadeguatezza della 'ragione evidente' di fronte ai misteri della fede che sono veri, ma non evidenti. Il "Journal des savants", nell'apparente equidistanza, prende posizione per Régis e Arnauld: nel numero del 17 maggio 1694 lo stesso Malebranche viene definito spinozista e Arnauld, nel numero del 5 luglio dello stesso anno, osserva che la teoria della visione in Dio di Malebranche dovrebbe portare alla conseguenza paradossale che le armate turche e cristiane che combattessero alle porte di Vienna sono solo 'intelligibili', così come lo è la nostra mano [21]. Anche Leibniz era intervenuto mettendo in guardia, nel "Journal des savants" del giugno 1692, dai rischi di radicalizzazioni che portavano a discussioni sterili. Il filosofo tedesco aveva mostrato di condividere alcune critiche di Huet e aveva invitato i cartesiani ad evitare difficili ed insostenibili difese di ufficio. Descartes, osservava, ponendo il dubbio ragionevole come atto iniziale della sua filosofia, non ha tenuto conto che se è vero che dalla verità non può che derivare la verità, vi sono casi in cui da alcune falsità deriva la verità.
Anche solo per la pluralità degli interventi, questa querelle non è una pura e semplice riproposizione degli argomenti e delle discussioni avvenute intorno alle Meditationes, circa quarant'anni prima. E, in realtà, dei fatti nuovi erano accaduti. Tra questi, certamente importante è la diffusione della filosofia cartesiana nelle Università parigine e il rigurgito che intorno a questo evento c'era stato con prese di posizione nette a difesa della filosofia scolastica. Tra i primi a promuovere la penetrazione della filosofia cartesiana negli ambienti accademici è Edmund Pourchot: dal 1677, dalla sua cattedra di professore di filosofia nel collegio dei Grassins, tiene corsi di filosofia cartesiana ottenendo un grandissimo successo di pubblico. Pourchot, per primo, scrive e detta agli studenti una filosofia nuova, fondata sulla retta ragione e il bon sens che libera la filosofia di tutte le ridicole sottigliezze che la componevano: "L'université de Paris a l'obligation à M. Pourchot de l'esprit philosophique qui regne aujourd'hui dans ses écoles", si legge nel dizionario di Moréri. E, ancora: "Comme il ne seroit pas possible aujourd'hui d'expliquer Newton, sans connoître le calcul des infiniment petits, M. Pourchot ne pouvait, sans géométrie, ni développer les différens systêmes qu'il exposoit, ni suivre celui de Descartes, qu'il avoit embrassé, ni traiter de l'astronomie et de beaucoup d'autres matieres qu'il faisoit entrer dans sa physique". I suoi corsi suscitano le reazioni dei suoi colleghi dell'Università che lo denunciano al Parlamento come empio. In sua difesa, scende in campo anche Nicolas Boileau che, nell'Arret burlesque, tra i faziosi che occorre condannare ('gassendistes', 'cartésiens', 'malebranchistes') include i pourchotistes [22]. È noto che la pungente satira sui vecchi pregiudizi dell'Arret, copre di ridicolo il partito che nell'Università si era formato contro la nuova filosofia ed evita una condanna della filosofia cartesiana da parte del Parlamento di Parigi. Tuttavia questo partito è ben lontano dall'essere sconfitto ed è molto attivo nelle Università: Laurent Duhan attacca Pourchot nel Philosophus in utramque partem [1694]. Per non dare l'impressione di disprezzare questioni alle quali nella scuola si dava tanta importanza, Pourchot pubblica insieme alle Institutiones [1695] e, separatamente dal corpo dell'opera, delle Series disputationum scholasticarum "qu'il appelloit en badinant le Sottisier". Nonostante ciò, le reazioni non si fanno attendere: nel dicembre del 1703 il Journal de Trevoux fa l'elogio di una pièce in versi latini di Lecomte, Satyra bicornis, in cui l'autore attacca l'antica filosofia, insegnata da Duhan. Ora, Pourchot è legato ad Arnauld (che gli aveva chiesto di istruire il nipote, M. de Pompone secondo i precetti dell'Art de penser) e ai Messieurs di Port Royal, ai benedettini della congregazione di Saint Maur. Tra questi François Lamy, benedettino che per primo ha insegnato la filosofia cartesiana nel collegio di Saint Maur e che prende partito a favore di Pourchot nella disputa sulla retorica con Gibert (Jugemens des savants), disputa che riguarda la proposizione con la quale inizia il cap. 4, 3 parte, sez. 3 della fisica di Pourchot: "Les passions ayant un rapport direct avec le mouvement des esprit animaux, la physique, dont l'objet est de rechercher la nature et les causes des passions, est d'un grand secours à la rhétorique, pour persuader, en les excitant à propos" [23]. E ancora Despreaux, Mabillon, Du Pin (autore di una monumentale Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, contenant l'histoire de leur vie, le catalogue, la critique, la chronologie de leurs ouvrages, in 61 volumi, pubblicata a partire dal 1698 e immediatamente censurata dal vescovo di Parigi, nonostante gli interventi di Bossuet e Racine), Bossuet e Racine, Adrian Baillet, celebre per avere scritto la vita di Descartes, ma perseguitato in vita per avere nei suoi Jugements des savants sur les principaux ouvrages des auteurs (1685) fatto l'elogio dei portorealisti e avere criticato qualche gesuita, Bernard de Montfaucon, uno dei più illustri savants della Congregazione di St. Maur, Fénelon (quest'ultimo avrebbe anzi voluto a corte Pourchot come "instituteurs des enfans de France") e quasi tutti i savants del suo tempo. Nell'Università gode della più alta considerazione [24]. Intorno a Pourchot, eruditi, ebraisti, benedettini e portorealisti, alcuni in odore di eresia, un pullulare di opere di erudizione che maturano negli ambienti dei benedettini di Saint Maur e che si accompagnano ad un interesse sempre più vivo per la conoscenza delle grammatiche e delle lingue ebraica ed araba: François Masclef, un ebreo francese, pubblica nel 1716 una Grammatica hebraica a punctis aliisque inventis massorethicis libera e nel 1731 una Grammaire Chaldaïque, Syriaque et Samaritaine. Contro il suo metodo scrive Pierre Guarin (e ad esso Masclef dedica una Lettre sur la Grammaire hébraïque du p. Guarin [1725]), un orientalista benedettino, autore di una Grammatica hebrœa et chaldaïca (Paris, 1724-1726)[25]. Un mondo in movimento al quale mi limito solo ad accennare ma che dà l'idea di una discussione viva sulla filosofia cartesiana e che giustifica la querelle avviata da Huet di un supplemento di indagine sulla via 'razionale' alla conoscenza e alla fede . Un mondo impegnato anche - e tra i protagonisti ritroviamo Malebranche, Fénelon, Lamy, Bossuet - nella discussione sul quietismo e sullo spiritualismo avviata da Madame de Guyon (Moyen court et très facile pour la raison, 1685) [26].
Le Institutiones di Pourchot avranno numerose edizioni e dei lettori anche fuori della Francia, in Italia. Giacinto Gimma, nell'Idea dell'Italia letterata [1732], cita Pourchotius come l'autore che gli ha insegnato a liberarsi dai pregiudizi cronologici nel giudicare il vecchio e il nuovo. Da lui ha appreso, infatti, che queste categorie vanno misurate sulla base del metodo di cui i filosofi si sono serviti e che, per il suo metodo, l'antico Aristotele ha diritto di figurare tra i moderni, mentre i moderni Rosacroce vanno inseriti tra gli antichi.
E la metafisica cartesiana torna ad essere al centro di un altro dibattito, a Napoli, nel 1733, tra un pentito, Paolo Mattia Doria, e un cartesiano allievo di Caloprese, Francesco Maria Spinelli. È l'argomento affrontato nel capitolo III (L'esemplare percorso di Paolo Mattia Doria da Descartes a Platone). Dietro la disputa l'ombra del temibile cardinale Althann, viceré di Napoli. Il primo dei contendenti non ha sicuramente letto tutti gli scritti di Descartes, oppure li ha letti da autodidatta e da dilettante; il secondo si è formato chiosandoli. Il primo è carico di amarezza e delusione perché si è esposto al ridicolo con certe pubblicazioni in cui ha proposto la soluzione di alcuni fondamentali teoremi geometrici (trisezione dell'angolo, duplicazione del cubo) attraverso il metodo sintetico di Euclide. Da questa esperienza, che ha gettato nell'imbarazzo cartesiani e anticartesiani, Doria non si è più ripreso. Segnato profondamente, ha preso le distanze dagli antichi amici cartesiani e si è avviato lungo una strada solitaria. Le pubblicazioni successive al 1724 sono una requisitoria contro le filosofie moderne tutte colpevoli, a partire da quella cartesiana, della generale corruzione, politica, morale, religiosa che ha investito tutti gli ordini e le repubbliche in Europa. Il rimedio che propone è il ritorno alla geometria euclidea e alla metafisica platonica che mette insieme in un delirante progetto di metafisica dell'Unità immateriale: una cristianizzazione sulle orme di Ficino, nelle sue intenzioni, della metafisica platonica. Le sue opere sono anche contrassegnate da violenti attacchi agli antichi sodali, né mancano in esse ammiccamenti al censore ecclesiastico e, persino, proposte di istituire magistrature civili con il compito di prevenire e preservare le cadute nell'errore. In politica propone una repubblica virtuosa che metta insieme il modello platonico e quello cinese, proponendo l'istituzione di figure analoghe a quelle dei mandarini intesi come mediatori tra il sovrano e il popolo. In filosofia, le sue personalissime conclusioni, le sue approssimative letture, erano state tollerate mentre era in vita, ma avevano portato, dopo la sua morte, alla condanna al rogo dell'opera nella quale aveva proposto quella repubblica virtuosa che avrebbe reso possibile un platonismo praticabile. Importante non per la sua filosofia, ma per il ruolo che ha svolto a Napoli nel periodo che ho analizzato, buon testimone di quello che nella città pertenopea accade, le sue opere sono paradossalmente quelle dalle quali si ricavano le maggiori notizie su fatti e personaggi, sui loro diversi ruoli, e sulle loro finalità. Per questo, mi è parso opportuno prenderle in esame.
Il suo ruolo di buon testimone di parte, spiega del resto perché, pur giudicandolo approssimativo e confusionario - crede di essere platonico, in realtà, è spinozista - Francesco Maria Spinelli gli dedica un libro: Riflessioni [...] su le principali materie della prima filosofia, fatte ad occasione di esaminare la prima parte d'un libro intitolato Discorsi critici filosofici intorno alla filosofia degl'antichi e de' moderni etc. di Paolo Mattia Doria [1733]. È questo l'argomento del capitolo IV (Suárez-Descartes contra Spinoza. L'interpretazione di Francesco Maria Spinelli). Pur all'interno di un'opera di occasione, Spinelli elabora una interpretazione che colpisce per la modernità dell'operazione che vi è sottesa. La comparazione tra Descartes e Spinoza è fatta da Spinelli attraverso un confronto diretto delle proposizioni dell'Ethica di Spinoza, da una parte, e delle Meditationes e dei Principia di Descartes, dall'altra, con le Disputationes metaphysicae di Suárez. In quest'opera Spinelli cerca le definizioni della metafisica, precisamente quelle di Ente, sostanza, distinzione. Mettendo a confronto la definizione di sostanza della prima parte dell'Ethica con quella delle Disputationes, egli rileva che Spinoza, definendo l'Unità principio primo, sostanza unica, Dio comprendente tutte le cose spirituali e materiali, le ha attribuito le proprietà che appartengono all'Ente. Ha per questo eliminato ogni differenza tra Creatore e creature e ha sostituito la creazione con la produzione eterna. Da questo che giudica un errore teorico, Spinelli fa discendere l'ateismo di Spinoza. Principio primo, al contrario, è l'Ente separato che comprende Dio e le creature e l'unità non è causa universale ma cosa singolare, che assume la forma di universale in causando, Dio che può produrre differenti effetti, oppure universale in rapraesentando, unità numerica. Quanto a Descartes, il filosofo francese si è posto, con l'atto iniziale della sua filosofia, fuori dalla metafisica: ha posto infatti come primo il problema dell'essenza (cosa fosse il cogito) e da questa ha fatto discendere l'esistenza. Ha però condotto la sua indagine sul suo proprio pensiero, quindi sul suo io individuale, e ne ha ravvisato i modi: il dubitare, l'affermare, il negare. Per lui l'universale non contiene le cose reali, né è a parte rei. A differenza di Spinoza che riduce l'Ente ad un predicabile e nega l'esistenza dell'individuale, Descartes, attraverso la teoria della distinzione, ha posto l'esistenza di Dio, dell'io e del mondo: da una parte l'Ente infinito, Dio che è perfezione infinita e crea gli enti finiti, dall'altra le perfezioni degli enti finiti.
Colpisce la modernità della lettura di Spinelli e il collegamento tra Descartes e Suárez, riproposto in tempi recenti da Heidegger. Il filosofo tedesco ha trovato la medesima corrispondenza tra la definizione di Descartes e quella di Suárez e ha sottolineato che la teoria della distinzione scaturisce dall'unitaria radice comune di essenza ed esistenza, mentre ha sottolineato che l'interralazione tra le sostanze è un problema centrale della metafisica moderna da Descartes in poi.
Descartes - ma ugualmente la ricezione controversistica, come idea-forza della sua variata immagine - è così al centro di questo volume: non sempre chi a lui si è richiamato ha letto le sue opere e, anzi, spesso le citazioni sono di seconda mano, derivando da opere erudite dedicate a comparazioni tra vecchio e nuovo. Anche questo connota un tratto specifico del filosofo francese, divenuto, a quarant'anni dalla sua morte, il comune patrimonio di un comune sentire. Sullo sfondo spettri antichi, la 'ragione probabile' che Huet ripropone con forza, e nuovi, la 'ragione geometrica' nella nuova forma atea proposta da Spinoza.
Con Descartes questo volume si chiude (capitolo V: Postille cartesiane e vichiane. Il topos della meraviglia e i limiti dell'umano conoscere), prendendo in esame il topos della meraviglia così come esso è rilevabile nel suo svolgersi nel tempo personale di Descartes, dai primi interessi per le macchine e il meraviglioso testimoniati nelle Cogitationes privatae, fino alle lettere scambiate con gli artigiani coinvolti nella comune impresa di costruire 'ciò che va al di là del comune' e alla disillusione nel constatare di essere nato 'senza mani' e per questo di non poter realizzare il suo progetto di costruire lenti in grado di ridare la vista ai ciechi o di vedere se ci sono animali sulla Luna, e alle Passions de l'âme dove della meraviglia viene data una conclusiva definizione. La macchina è strumento e complemento della meraviglia, giacché è quest'ultima che può produrre effetti meravigliosi. Ma la macchina è anche ciò che rende l'uomo uguale a Dio: con la macchina che costruisce l'uomo può, come Dio, operare inganni; attraverso la macchina, il filosofo svela tutte le imposture che l'artificio umano inventa e gli inganni di Dio: quello del cosmo che sembra muoversi da sé, ma è in realtà mosso grazie al concursus ordinarius di Dio. Per questo spetta al filosofo, a partire dalle macchine che costruisce, disingannare gli uomini e far diventare ciò che appare meraviglioso ciò che può essere conosciuto.
Giambattista Vico rappresenta un'altra lettura della meraviglia. Per il filosofo napoletano, essa è il modo proprio della conoscenza degli uomini delle prime età, quando hanno elaborato un sapere poetico. Per questo, essa è compresa nella filologia che invera l'indagine del filosofo, appartiene infatti a quel dizionario mentale, a quei gesti 'mutoli' che sono la prima espressione del linguaggio degli uomini. L'apparire della meraviglia innesta il processo della conoscenza degli uomini, la costruzione degli universali fantastici e del perturbamento che essi causano, via via in un cammino che porta alla ragione 'tutta spiegata'. Allora gli uomini non conosceranno con il corpo e la meraviglia si manifesterà solo nei bambini, nei popoli bambini che il cammino della storia stanno avviando (gli Americani), oppure diventerà strumento perverso di inganno nelle mani di ciarlatani e furbi. Questo mondo della meraviglia i filosofi debbono, dunque, liberandosi dalla boria, indagare per comprendere ciò in cui l'uomo è simile a Dio, come lui artifex e, in quanto tale, in grado di conoscere. La meraviglia documenta dunque di uno stadio dello sviluppo dell'umanità in cui l'uomo crea universali fantastici che lo perturbano e vi è la preminenza delle passioni.
Due interpretazioni differenti, due interpretazioni dell'antico topos platonico segnano la distanza tra due concezioni del sapere e dei limiti della conoscenza dell'uomo. Per Descartes, è dato all'uomo di conoscere Dio e la natura; per Vico, Dio e la natura sono fuori della possibilità del conoscere umano.
La storia alla quale si sono richiamati l'anticartesiano Huet e il cartesiano Valletta, la storia, assente dall'orizzonte conoscitivo di Descartes, è in Vico non terreno di raccolta di materiale a provare i postulata iniqua della ragione geometrica, una linea cristiana del pensiero diversa da quella aristotelica, ma l'unica scienza che all'uomo sia dato costruire.
Questo volume raccoglie i risultati di ricerche che ho avuto modo di discutere nel corso di quattro anni, dal 1994 al 1998, in incontri di lavoro, seminari e convegni con colleghi e studiosi e che, in parte, sono stati già pubblicati in riviste a Atti di convegni dedicati a tematiche specifiche. Il primo capitolo, pubblicato in "Nouvelles de la Republique des lettres" (1995-I, pp. 19-47), è stato da me discusso nel seminario organizzato dal Departement of philosophy, University of Chicago, 8-10 aprile 1994: "The midwest seminar in the history of early modern philosophy"; il secondo, pubblicato in Descartes: Principia Philosophiae. 1644-1944. Atti del Convegno Parigi-Lecce, 5-6 maggio/10-12 novembre 1994, Napoli, Vivarium, 1996, pp. 641-685, è la relazione che ho presentato al Congresso internazionale su "Descartes: Principia Philosophiae. 1644-1944"; il terzo è pubblicato in Autour de Descartes. Actes du Colloque pour le quatrième centenaire de la naissance de René Descartes, Bucarest, Éditions Crater 1998, pp. 47-97; il quarto è stato oggetto di discussione nel colloquio internazionale organizzato dal Centre d'études cartésiennes su "La lecture des Principia Philosophiae de Descartes, de Pascal à Newton", Parigi, 4-6 giugno 1999 ed è inedito; il quinto è stato discusso a Perugia (Congresso internazionale su Descartes et l'Europe savante. Momenti della biografia intellettuale di Descartes nella Correspondance, 7-10 ottobre 1996), a Chicago ("The midwest seminar in the history of early modern philosophy" 1-3 maggio 1998) e a Delfi (Massachussets Institute of Technology, 2-7 luglio 1998) ed è solo parzialmente edito (La biografia intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance. Atti del Convegno Descartes e l'"Europe savante", Napoli, Vivarium, 1999).
Mi è parso opportuno presentare l'insieme della mia ricerca in un volume per rendere visibile il filo unitario che la tiene insieme e che le precedenti e parziali pubblicazioni non facevano emergere. Ho, per questo, completamente ristrutturato e riscritto il materiale già pubblicato e ho aggiunto due nuovi capitoli capaci di completare e arricchire, a mio giudizio, il quadro d'insieme.

Torchiarolo, 15 giugno 1999

 

* Le opere di Descartes, salvo diversa indicazione, sono tratte dall'edizione curata da Charles Adam e Paul Tannery, Œuvres de Descartes, 12 voll., Paris, Vrin, 1897-1913, ristampa anastatica in 11 voll. a cura di B. Rochot, P. Costabel, J. Beaude e A. Gabbey, Paris, Vrin, 1964-1974. D'ora in avanti AT seguito dal numero romano per il volume e da quello arabo per le pagine.
1 - A. ROBINET, Introduction a Œuvres complètes de Nicolas Malebranche, 20 voll., Paris, Vrin, 1962-1970, t. VI-VII, p. 239 n.
2 - Cfr. A. ROBINET, G. W. Leibniz. Iter italicum. Mars 1689 - mars 1690, Firenze, Olschki, 1988. I rapporti della Accademia degli Investiganti con la Royal Society sono stati ricostruiti da M. H. FISCH, L'Accademia degli Investiganti, in "De Homine", XXVII-XXVIII (1968), pp. 17-78 e 52-53.
3 - AT II 617. Utilizzo la traduzione di E. LOJACONO, Opere filosofiche di René Descartes, 2 voll., Torino, Utet, 1994, p. 599. D'ora in avanti OF seguito dal numero romano per il vol. e da quello arabo per le pp.
4 - "A Descartes [non] piacevano gli Italiani, si chiamassero Cardano e Della Porta o Galileo, fossero maghi e ciarlatani o grandi scienziati [... ] gli italiani gli sembravano vanitosi, chiacchieroni, millantatori, fossero i napoletani con le loro lenti o Benedetto Castelli con i suoi strumenti": E. GARIN, Descartes e l'Italia, in Descartes: il metodo e i Saggi, a cura di G. Belgioioso et alii, 2 voll., Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1990, p. 12. Una trad. del saggio di Eugenio Garin a cura di J.-R. Armogathe, in "Archives de philosophie/Bulletin cartésien", XVII (1986), pp. 1-4.
5 - E. GARIN, Dal Rinascimento all'Illuminismo. Studi e ricerche, Pisa, Nistri-Lischi, 1970, p. 88; G. GALASSO, Napoli spagnola dopo Masaniello, 2 voll., Firenze, Sansoni, 1982: I, p. 1.
6 - R. AJELLO, Cartesianesimo e cultura oltramontana, al tempo dell'Istoria Civile, in Giannone e il suo tempo. 2 voll., Atti del Convegno sul tricentenario, Napoli, Jovene, 1980, p. 13. ANDREA BATTISTINI ha sottolineato questo legame mettendo a confronto il Discours di Descartes e la Vita scritta da se medesimo di Vico: "Con Ignazio di Loyola, Cartesio, Bacone, Gassend, Locke il discorso ha imboccato un sentiero europeo che tuttavia giunge alle contrade per nulla isolate di Napoli, la città che in Italia pare la più precoce nell'apprendere i canoni dell'autobiografia settecentesca" (G. B. VICO. Opere, a cura di A. Battistini, 2 voll., Milano, Mondadori, 1990: II, p. 1237. D'ora in avanti, ed. Battistini. La traduzione dei passi da opere di Vico è dall'ed. Battistini, salvo indicazione contraria). Per M. AGRIMI (Descartes nella Napoli di fine Seicento, in Descartes: il metodo..., cit., pp. 545-586) che "Napoli si [fosse] riavvicinata all'Europa" è documentato anche dai temi trattati nell'Accademia di Medinacoeli e dall'interesse mostrato dagli intellettuali europei: Leibniz nel 1700 scrive parole di apprezzamento per il De Syderum intervallis et magnitudinibus opusculum pubblicato nel 1699 da Monforte e Fontenelle per il De constructione Aequationum di De Cristofaro (p. 581). Cfr. anche M. Torrini, Tommaso Cornelio e la ricostruzione della scienza, Napoli, Guida, 1977, Antonio Monforte. Uno scienziato napoletano tra l'Accademia degli Investiganti e quella palatina di Mediacoeli, in Ricerche sulla cultura dell'Italia moderna, a cura di P. Zambelli, Bari, Laterza, 1973, pp. 97-146: 111; R. GATTO, G. GERLA, F. PALLADINO, Lettere di Giacinto De Cristofaro a Bernard Fontenelle e a Celestino Galiani, in "Annali dell'Istituto e Museo di Storia della scienza di Firenze", IX (1984), p. 69. Lettere dal Regno ad Antonio Magliabechi, 2 voll., a cura di A. Quondam e M. Rak, Napoli, Guida, 1978-1979, I; p. 405. Cfr. anche P. DIBON, Regards sur la Hollande du siècle d'or, Napoli, Vivarium, 1990.
7 - Cfr. E. GARIN, Storia della filosofia italiana, 3 voll., 19783: II, pp. 370-425 e Galileo e Napoli, in "Nouvelles de la Republique des Lettres" 1984-III, ora in Galileo e Napoli, a cura di F. Lomonaco e M. Torrini, Napoli, Guida, 1987, pp. 1-21. Sulla opportunità di non considerare rigidamente queste due grandi periodizzazioni cfr. P. ZAMBELLI, La formazione filosofica di Antonio Genovesi, Napoli, Morano, 1972; R. AJELLO, Cartesianesimo e cultura…, cit., pp. 1-181 e, più di recente, E. LOJACONO, Immagini di Descartes a Napoli: da Giuseppe Valletta a Costantino Grimaldi, in corso di stampa.
8 - N. BADALONI, Introduzione a Vico, Milano, Feltrinelli, 1961. Il saggio di E. LOJACONO, pubblicato in Dalla scienza mirabile alla scienza nuova. Napoli e Cartesio. Catalogo della mostra bibliografica e iconografica, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1997, pp. 13-76 e, con il titolo, L'arrivo del <Discours > e dei <Principia> in Italia: prime letture dei testi cartesiani a Napoli, in "Giornale critico della Filosofia italiana", LXXV (1996), pp. 395-443, contiene una ampia ricostruzione della prima fase della diffusione degli scritti di Descartes a Napoli. Nello stesso Catalogo, i saggi di F. CACCIAPUOTI (Il processo agli ateisti: dalle discussioni teologiche al giusnaturalismo, pp. 149-171), M. RASCAGLIA (Edizioni cartesiane a Napoli, pp. 77-99; La lezione cartesiana al tempo dell'accademia di Medinacoeli: alla scuola del "gran filosofo renatista", pp. 175-188; "L'Europa è obbligata molto a Renato". Letture e traduzioni settecentesche, pp. 223-241), S. RICCI (Momenti essenziali della diffusione di Cartesio e dei 'moderni' a Napoli, pp. 251-255, e di F. TUCCILLO, P. ZITO forniscono preziose ricostruzioni bibliografiche e documentarie intorno ai protagonisti e alle vicende di quegli anni.
9 - B. DE GIOVANNI, Filosofia e diritto in F. D'Andrea. Contributo alla storia del previchismo, Milano, Giuffré, 1958. Interessante, sull'Accademia degli Investiganti, il giudizio espresso da Caramuel nella lettera indirizzata a Juan Marco Marci il 12 aprile 1664: cfr. Mathesis Biceps, Lovanio, 1644, 1, 712: "Non in ea (in Academia neapolitana) de Rhetorica, aut Rythmica, ut in Italiae plurimis, sed de Philosophia, ut in Europae paucis. Omnia, quae dicuntur, experimento oculari comprobantur. Exesse iubentur praeiudicia; experientia enim docet illis magna seduci ingenia, et animos aliquando turbari: immo etiam perturbari. Simili olim ex causa tumultuabant Corinthi, divisi in schismata [... ]. Si rebus licet magnis componere parva, Paulum hodie in nostra Academia imitamur. Dispesci in Sectas et propter illas in partes publicas universitates videmus et dolemus. Nos Thomae sumus, dicunt isti; nos Scoti, alii; nos Ochami. Plato olim suos habuit in eisdem discipulos; suos Renatus Cartesius hodie habet, scholasticum schisma discordias peperit; et dissensus, qui sub initium mentium erat, reptat in voluntates et odia generat, amicitiam disrumpit, publicum candorem obnubilat, disputationesque in rixas, et iurgia defigurat. Schola indigebat remedio: et, quia gravis, et periculosus erat morbus, maxima medicina. Ut illud adhiberent, et applilcent hanc Patres Dominicani, in verba D. Thomas iurarunt. Eos imitati Patres Franciscani, in verba Scoti. At hoc remedium, est manifestum praeiudicium; et haec medicina, morbus est lethalis et irremedicabilis. Sane optime facerent illi, si D. Thomas dogmata esse vera constaret: at, quia hoc negant isti, vadunt obscuri sola sub nocte per umbras, et interdum veritatem adlucentem reliquunt, ne D. Thomam descivisse dicantur. Idem de Patribus Franciscanis statuam: nam essent laude digni adhaerentes Scoto, si praescirent illum veritati adhaesisse. Sane adhuc latet veritas: et factiones huius modi ingenia incarcerent, mentes vinciunt compedibus; et, quia interdicunt ulterius veritatem inquirere, iubent subdites, ut hac se illam passe invenire desperent. Laboranti tandem Philosophiae nostra Academia, aut se remedium adhibuisse iam putat, aut se cite adhibituram sperat. In obsequium fidei intellectum captivat; non autem patitur, ut ab ullo ille homine in triumphum aut servitutem deducatur [... ]. Amici nostri sunt, Aristotelis cuius, qui contemnat ingenium, et invidis; S. Thomas qui testimonio Christi bene scripsit [... ]. Scotus qui debet Angelorum Regina, ut eius ab hominibus puritas clarius noscatur; Ochamus, cuius etiannum subtilitates admiramur; Cartesius, cuius amicitia et epistolis fui honoratus, dum viveret, et ne ingratus sim, semper illum post mortem, aut sequar, aut impugnem, honoro. Amici etiam nostri sunt caeteri qui in schola floruerunt, florentur sed magis amica veritas. Ut expeditius percurramus, implicari nolumus Theologicis difficultatibus; tractamus solum Physica, et substantiae materialis corporeaeve essentiam et vires indagamus. Tradeunt experimenta, et primo experimenti certitudo discutitur; multa enim leguntur in libris, quae finguntur ab otiosis ingeniis, quibus cum damno Scholae creditur. Secundo, quando de experimento constat, quaeritur ratio, et, an illud affirmet Peripatum, an destruat. Et sine passione, aut praeiudicio pro veritate iudicamus". Debbo questa segnalazione a J. -R. Armogathe. Cfr. R. CEÑAL, Juan Caramuel, Su Epistolario con Atanasio Kircher, in "Revista de filosofía", 12 (1953), p. 113-114.
10 - Giannone era dunque nel giusto e non di un suo lapsus può parlarsi: cfr. M. TORRINI, Il Cartesio di Giannone, in Pietro Giannone..., cit., p. 421.
11 - G. E. BARBAPICCOLA, La traduttrice a' lettori, in I Principi della filosofia di Renato Des-Cartes. Tradotti dal francese col confronto del latino in cui l'autore gli scrisse, Torino, F. Mairesse, 1722, s. p.
12 - E. LOJACONO, Immagini..., cit. Lo studioso dimostra che Valletta e Grimaldi hanno ripreso 'quasi alla lettera' l'interpretazione della scolastica di Mabillon, e che ripropongono il suo giudizio su Tommaso D'Aquino e la periodizzazione della Scolastica.
13 - G. B. VICO, Scienza nuova (1725), ed. Battistini: II, p. 1024.: d'ora in avanti SN.
14 - G. B. DE BENEDICTIS, Lettere apologetiche in difesa della teologia scolastica e della filosofia peripatetica, Napoli, Raillard, 1694, s. p.
15 - R. AJELLO, Cartesianesimo e cultura..., cit., p. 73.
16 - Id., pp. 102-103.
17 - Cfr. M. AGRIMI, Cit...., pp. 545, 546, 549n.
18 - Cfr. G. BELGIOIOSO, Premessa a G. GIMMA, Sylva rerum notabilium. Tomus III, a cura di M. Occhinegro. Apparato critico e fonti di G. Belgioioso, Lecce, Edizioni Milella, 1999, p. 1-10.
19 - Id., Lettera terza, p. 187.
20 - Id., pp. 275, 276-277.
21 - Arnauld fa esplicito riferimento alle critiche, che giudica ancora valide, contenute nel suo Des vrayes et des fausses idées […] contre ce qui enseigne l'auteur de la recherche de la verité, Cologne, 1683.
22 - Cfr. N. BOILEAU DESPREAUX, Arret burlesque, in Œuvres, Amsterdam, F. Changuion, 1729, vol. IV, pp. 60-61 n. 1: "L'Université de Paris vouloit présenter Réquête au Parlament pour empecher qu'on n'ensegnât la Philosophie de Descartes. On en parla même à Mr. le Premier Président de Lamoignon, qui dit un jour à M. Despreaux en s'entretenant familierement avec lui, qu'il ne pourroit se dispenser de donner un Arrêt conforme à la Requête de l'Université. Sur cela, Mr. Despreaux imagina cet Arrêt burlesque, et le composa avec les secours de Mr. Bernier et de Mr. Racine, qui furnirent chacun leurs pensées. Mr. Dongois, Neveu de l'Auteur, et Greffier de la Grand' Chambre, y eut aussi beaucoup de part, sourtout pour le stile et les termes de pratique qu'il entendoit mieux qu'eux. Quelques tems après, Mr. Dongois donnant à signer à Mr. le P. Président ses expéditions qu'il avoit laissé amasser exprès pendant deux jours, y joignit l'Arrêt burlesque, pour tâcher de surprendre ce Magistrat et lui faire signer avec les autres. Mais ce Magistrat s'en aperçut: et comme il étoit etrèmement doux et familier avec ceux qu'il aimoit, il fit semblant de le jettes au nez de Mr. Dongois, en lui disant: A d'autres. Voilà un tour de Despréaux. Il le lût avec grand plaisir: il en rit plusieurs fois avec l'Auteur; et il convenoit que cet Arrêt burlesque l'avoit empêché d'en donner un serieux, qui auroit apprêté à rire à tout le monde. La Requête de l'Université ne parut point. Bernier en fit une autre sur le modèle de l'Arrêt; mais notre Auteur n'en faisoit pas grand cas. On la peut voir imprimée dans le Menagiana, Tom. 4, pag. 271 de l'Edition de 1715 [... ]. Cet Arrêt fût composé en 1674 et on le fit imprimer en feuille volante".
23 - E. POURCHOT, Défense du sentiment d'un philosophe contre un rhéteur e Lettre d'un juriste à l'auteur de la véritable éloquence; cfr. G. W. LEIBNIZ, Sur la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu, par le R. P. Lamy, bénédictin, in G. W. LEIBNIZ, G IV, p. 405 (trad. it., G. W. LEIBNIZ, Saggi filosofici, a cura di V. Mathieu, Bari, 1963, p. 88). Cfr. M. FUMAROLI, L'âge de l-éloquence. Rhétorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Genève, Dorz, 1980.
Il Ms (BNF nuove acquisizioni latine), nn. 516 e 517, 2 voll., cita l'Institutio philosophica con il titolo dell'edizione del 1695 e fa iniziare la filosofia moderna da Galilei "qui antiquatam iam pridem Epicuri et Democritii Philosophiam in usum revocant, naturalia omnia iuxta mecanicae leges [... ] posse et debere explicari"; dopo Galilei cita tre filosofi moderni: Gassend ("hic Epicuri atomos insitam belluis animam sensus participem pro virili parte adversus Cartesium propugnavit"), Cartesius sul quale si limita a dare indicazioni biografiche e Pourchot. Si tratta di un corso di filosofia anonimo non datato. In realtà l'autore è André Martin, successore di Pourchot ed editore della nuova ed. di Pourchot nel 1733 e l'opera probabilmente è il corso di Martin del 1730 (f. 8r). Pourchot è citato inoltre nella lettera di Malebranche a Y. M. André, in N. MALEBRANCHE, Œuvres complètes…, cit., t. XIX, p. 797. Nel tomo XX vi sono due altre occorrenze: la prima in un estratto della Vie de P. Malebranche di Y. M. ANDRÉ (t. XX, 218); la seconda nel Précis de la vie de Malebranche di J. F. ADRY (t. XX 353). Le prime testimonianze su Pourchot in A. SEGUY, Metaphysica ad usum scholae accomodata, 2 voll., Paris, 1758; L. M. TISSERAND, Une querelle scolaire à Paris au 17e, in "Bulletin de la société d'histoire de Paris", 17 (1890), pp. 76-84; Ch. JOURDAIN, Histoire de l'Université de Paris, Paris, 1862: pièces justificatives/ le journal de Demontempuys/1705, p. 195: "Eh bien, il faut encore nommer M. Pourchot: à quoy le docteur opinant répondit que ce philosophe jugeroit mieux de ma philosophie, qu'un furieux déclamateur".
25 - Cfr. F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne [1854], 2 voll., New York & London, Garland, 1987: I, pp. 405-607. Sono da vedere gli interventi in Troisième Centenaire de l'édition mauriste de saint Augustin. Atti del colloquio 19-20 aprile 1990, Paris, Institut d'Études augustiniennes/Institut Catholique, 1990.
26 - Una recente ricostruzione del dibattito, con la bibliografia, in A. STILE, Introduzione, a N. MALEBRANCHE, Trattato sull'amore di Dio. Lettera e risposta al R. P. Lamy, Napoli, Guida, 1999.